ביאור שטיינזלץ על סנהדרין ק״ה

« ביאור שטיינזלץ על סנהדרין ק״ד ע״ב ביאור שטיינזלץ על סנהדרין ק״ו ע״א »

מקור: סנהדרין ק״ה

1 רש"י פתח ↗

דקא אתי מיהודה - דקאמר לו דוד ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי שהיה קורא לאחיתופל מיודעי קרובי שהיה משבט יהודה כדוד:

1 רש״ש פתח ↗

גמרא אם יבא דוד כו' והוריש את בניך גת. נ"ל דשגרת לישנא דלעיל ק"ב בדרשת קרא דלכן תתני שלוחים על מורשת גת נקיט הכא:

1 באר שבע פתח ↗

זה דואג האדומי עלי פלשת וכו'. במדבר רבה בפרשת נשא פרשה י"ד יש תוספת דברים בהגדה זו עיין שם:

2 חכמת שלמה פתח ↗

גמרא אמרו לו ונביאים שלא חטאו היכן הם שנאמר אבותיכם כו' כצ"ל. ונ"ב פי' זה קאי על דברי שניהם ודו"ק:

2 רש״ש פתח ↗

שם והנביאים הלעולם יחיו וחזרו והודו כו'. כצ"ל ומה שבינתיים מסובבים בע"י:

2 אברבנאל על זכריה פתח ↗

ואומרו אל תהיו כאבותיכם ר"ל בהיותם בארץ הקדושה לא יעשה כמעשה אבותיהם הרעים שקראו אליהם הנביאים הראשונים ולא שמעו ולא הקשיבו ומפני זה הלכו בגלות לפני צר וזהו אומרו איה הם, ואין ענינו שמתו ברעב ובדבר כמו שפירשו המפרשים, אבל אמר זה על הגלות שרובם הלכו לאשור והם עשרת השבטים ומקצתם נתפזרו בחרבן ירושלם בארבע כנפות הארץ ולכן רומז לגלותם ה אמר הידעתם איה הם, ואמנם אומרו והנביאים הלעולם יחיו פרש"י ואם תאמרו והנביאים איה הם כי גם הם כבר מתו על זה אשיב לכם וכי לעולם היה להם לחיות, אך סופם הוכיח כי אמת היו הדברים אשר דברו וכן דרשו בפרק חלק סנהדרין קה, א. ועל דרך הפשט נראה לי שבזה הודיעם הנביא זכריה הפסק הנבואה מבניהם באומרו והנביאים הלעולם יחיו ר"ל אל תחשבו שלעולם יחיו ביניכם הנביאים לא יהיה כן כי תפסק הנבואה, ו אך דברי וחוקי אשר צויתי הם חיים וקיימים לעד והם השיגו את אבותיכם כי בעבור שעברו על מצותי וחוקי קרה להם מה שקרה עד שהם בעצמם הודו בדברי וישובו ויאמרו כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו שהיה משפטו כפי דרכינו ומעללינו כן עשה אתנו ולכן הזהרו בעצמיכם שלא תהיו כאבותיכם פן יבא עליכם החרבן שבא עליהם. הנה א"כ בנבואה הקטנה הזאת רמז להם הנביא על תכלית הפקידה ועל הפסק הנבואה וחרבן בית שני בהוכיחו אותם שלא יעשו כאבותיהם פן יקרם כמוהם: והותרה השאלה הששית:

3 רש"י פתח ↗

ושמואל אמר - מאי תשובה נצחת כה"ג באו עשרה בני אדם וכו':

3 רמב"ן על ויקרא פתח ↗

וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ הֶחְמִיר הַכָּתוּב בָּעֲרָיוֹת, בַּעֲבוּר הָאָרֶץ שֶׁתִּטְמָא בָּהֶן וְתָקִיא הַנְּפָשׁוֹת הָעוֹשׂוֹת. וְהִנֵּה הָעֲרָיוֹת חוֹבַת הַגּוּף וְאֵינָן תְּלוּיוֹת בָּאָרֶץ, אֲבָל סוֹד הַדָּבָר בַּכָּתוּב שֶׁאָמַר דברים לב ח ט "בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים וְגוֹ' כִּי חֵלֶק ה' עַמּוֹ" וְגוֹ'. וְהָעִנְיָן כִּי הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד בָּרָא הַכֹּל, וְשָׂם כֹּחַ הַתַּחְתּוֹנִים בָּעֶלְיוֹנִים, וְנָתַן עַל כָּל עַם וְעַם בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵיהֶם כּוֹכָב וּמַזָּל יָדוּעַ, כַּאֲשֶׁר נוֹדַע בָּאִצְטַגְנִינוּת. וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר דברים ד יט "אֲשֶׁר חָלַק ה' אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים", כִּי חִלֵּק לְכֻלָּם מַזָּלוֹת בַּשָּׁמַיִם, וּגְבוֹהִים עֲלֵיהֶם מַלְאֲכֵי עֶלְיוֹן נְתָנָם לִהְיוֹתָם שָׂרִים עֲלֵיהֶם, כְּעִנְיָן שֶׁכָּתוּב דניאל י יג "וְשַׂר מַלְכוּת פָּרַס עֹמֵד לְנֶגְדִּי", וּכְתִיב שם פסוק כ "וְהִנֵּה שַׂר יָוָן בָּא", וְנִקְרָאִים "מְלָכִים", כְּדִכְתִיב שם פסוק יג "וַאֲנִי נוֹתַרְתִּי שָׁם אֵצֶל מַלְכֵי פָרָס". וְהִנֵּה הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים לְכָל הָעוֹלָם, אֲבָל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אֶמְצָעוּת הַיִּשּׁוּב, הִיא נַחֲלַת ה' מְיֻחֶדֶת לִשְׁמוֹ, לֹא נָתַן עָלֶיהָ מִן הַמַּלְאָכִים קָצִין שׁוֹטֵר וּמוֹשֵׁל בְּהַנְחִילוֹ אוֹתָהּ לְעַמּוֹ הַמְּיַחֵד שְׁמוֹ זֶרַע אוֹהֲבָיו. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר שמות יט ה "וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ", וּכְתִיב ירמיהו יא ד "וִהְיִיתֶם לִי לְעָם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים", לֹא שֶׁתִּהְיוּ אַתֶּם אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים כְּלָל. וְהִנֵּה קִדֵּשׁ הָעָם הַיּוֹשֵׁב בְּאַרְצוֹ בִּקְדֻשַּׁת הָעֲרָיוֹת וּבְרֻבֵּי הַמִּצְוֹת, לִהְיוֹתָם לִשְׁמוֹ. וּלְכָךְ אָמַר ויקרא כ':כ"ב "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָקִיא אֶתְכֶם הָאָרֶץ", וּכְתִיב שם פסוק כד "וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים", יֹאמַר כִּי הִבְדִּיל אוֹתָנוּ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר נָתַן עֲלֵיהֶם שָׂרִים וֵאלֹהִים אֲחֵרִים, בְּתִתּוֹ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ שֶׁיִּהְיֶה הוּא יִתְבָּרַךְ לָנוּ לֵאלֹהִים וְנִהְיֶה מְיֻחָדִים לִשְׁמוֹ. וְהִנֵּה הָאָרֶץ שֶׁהִיא נַחֲלַת הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד תָּקִיא כָּל מְטַמֵּא אוֹתָהּ, וְלֹא תִּסְבֹּל עוֹבְדֵי ע"ז וּמְגַלִּים עֲרָיוֹת. וְהַפָּרָשָׁה הַזֹּאת הִזְכִּירָה הַמֹּלֶךְ, לִכְלֹל עֲבוֹדָה זָרָה עִם זִכְרוֹן הָעֲרָיוֹת, וְעַל כֻּלָּם אָמַר כאן "אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ". וְכֵן אָמַר בַּפָּרָשָׁה הַשְּׁנִיָּה ויקרא כ':כ"ו "וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי", שֶׁהוּא חֹמֶר אִסּוּר עֲבוֹדָה זָרָה. וּלְכָךְ אָמַר כִּי מִפְּנֵי שֶׁהֵם מְיֻחָדִים לִשְׁמוֹ בַּעֲבוּר כֵּן נָתַן לָהֶם הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר שם פסוק כד "וָאֹמַר לָכֶם אַתֶּם תִּירְשׁוּ אֶת אַדְמָתָם וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה לָכֶם לָרֶשֶׁת אֹתָהּ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הִבְדַּלְתִּי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים". וְהִנֵּה בְּחוּצָה לָאָרֶץ אע"פ שֶׁהַכֹּל לַשֵּׁם הַנִּכְבָּד אֵין הַטַּהֲרָה בָּהּ שְׁלֵמָה, בַּעֲבוּר הַמְשָׁרְתִים הַמּוֹשְׁלִים עָלֶיהָ, וְהָעַמִּים תּוֹעִים אַחֲרֵי שָׂרֵיהֶם לַעֲבֹד גַּם אוֹתָם. וּלְכָךְ יֹאמַר הַכָּתוּב ישעיהו נד ה "אֱלֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא", כִּי הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים הַמּוֹשֵׁל עַל הַכֹּל, וְהוּא יִפְקֹד בַּסּוֹף עַל צְבָא הַמָּרוֹם בַּמָּרוֹם שם כד כא לְהָסִיר מֶמְשֶׁלֶת הָעֶלְיוֹנִים וְלַהֲרֹס מַעֲרֶכֶת הַמְשָׁרְתִים, וְאַחֲרֵי כֵּן יִפְקֹד עַל מַלְכֵי הָאֲדָמָה בָּאֲדָמָה שם. וְזֶהוּ עִנְיַן הַכָּתוּב שֶׁאָמַר דניאל ד יד "בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא", יֹאמַר כִּי הַדָּבָר הַהוּא הַנִּגְזָר עַל נְבוּכַדְנֶצַּר הִיא גְּזֵרַת עִירִין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא שֶׁגָּזְרוּ עַל הַכּוֹחוֹת הַנֶּאֱצָלִין מֵהֶן לַעֲשׂוֹת כָּךְ, וְיִקָּרְאוּ "עִירִין" כִּי מֵאֲצִילוּתָן יִתְעוֹרְרוּ הַכֹּחוֹת בְּכָל הַפְּעֻלּוֹת, כְּמוֹ שֶׁאָמַר שם שם י יא "וַאֲלוּ עִיר וְקַדִּישׁ מִן שְׁמַיָּא נָחִת קָרֵא בְחַיִל וְכֵן אָמַר גֹּדּוּ אִילָנָא" וְגוֹ'. "וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא", כְּלוֹמַר שֶׁשָּׁאֲלוּ מַה הָרָצוֹן הָעֶלְיוֹן עָלָיו, וְאַחֲרֵי כֵן גָּזְרוּ לְהֵעָשׂוֹת כֵּן. וְזֶהוּ שֶׁאָמַר לוֹ דָּנִיֵּאל שם פסוק כא "וּגְזֵרַת עִלָּאָה הִיא", כִּי הַכֹּל מֵאִתּוֹ יִתְבָּרַךְ. וְהִנֵּה הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד יִתְבָּרַךְ אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים בְּחוּץ לָאָרֶץ, וֵאלֹהֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שֶׁהִיא נַחֲלַת ה', וְזֶהוּ טַעַם "וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ" דברים לא טז כִּי הָאֱלוֹהוֹת נָכְרִים בְּאֶרֶץ הַשֵּׁם וּבְנַחֲלָתוֹ. וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר מלכים ב יז כו "לֹא יָדְעוּ אֶת מִשְׁפַּט אֱלֹהֵי הָאָרֶץ וַיְשַׁלַּח בָּם אֶת הָאֲרָיוֹת וְהִנָּם מְמִיתִים אוֹתָם כַּאֲשֶׁר אֵינָם יֹדְעִים אֶת מִשְׁפַּט אֱלֹהֵי הָאָרֶץ". וְהִנֵּה הַכּוּתִיִּים לֹא הָיוּ נֶעֱנָשִׁים בְּאַרְצָם בְּעָבְדָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם לְשַׁלַּח בָּהֶם אֶת הָאֲרָיוֹת, וּבְבוֹאָם בְּאֶרֶץ הַשֵּׁם וְעָשׂוּ שָׁם כְּמַעֲשֵׂיהֶם הָרִאשׁוֹנִים שָׁלַח בָּהֶם הָאֲרָיוֹת הַמְּמִיתִים אוֹתָם. וְכֵן שָׁנוּ בְּסִפְרָא קדושים יא יד "וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם" וְגוֹ', אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֵינָהּ כִּשְׁאָר אֲרָצוֹת, אֵינָהּ מְקַיֶּמֶת עוֹבְרֵי עֲבֵרָה. וּבְסִפְרֵי האזינו שטו "וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר" דברים לב יב, שֶׁלֹּא תְּהֵא רְשׁוּת לְאֶחָד מִשָּׂרֵי הָאֻמּוֹת לָבֹא לִשְׁלֹט בָּכֶם, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר "וַאֲנִי יוֹצֵא וְהִנֵּה שַׂר יָוָן" וְגוֹ', וְהוּא מַאֲמָרָם כתובות קי, כָּל הַדָּר בְּחוּצָה לָאָרֶץ דּוֹמֶה כְּמִי שֶׁאֵין לוֹ אֱלוֹהַּ, שֶׁנֶּאֱמַר ויקרא כ"ה:ל"ח "לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים", וְאוֹמֵר שמואל א כו יט "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים". וְאָמְרוּ בְּתוֹסֶפְתָּא דע"ז פ"ה ה"ה, הֲרֵי הוּא אוֹמֵר בראשית כח כא "וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים", וְאוֹמֵר "לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן" ויקרא כ"ה:ל"ח, כָּל זְמַן שֶׁאַתֶּם בְּאֶרֶץ כְּנַעַן הָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים, אֵין אַתֶּם בְּאֶרֶץ כְּנַעַן כִּבְיָכוֹל אֵין אֲנִי לָכֶם לֵאלֹהִים. וְכֵן הוּא אוֹמֵר יהושע ד יג "כְּאַרְבָּעִים אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא עָבְרוּ לִפְנֵי ה'", וְאוֹמֵר דהי"א כב יח "וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי הַשֵּׁם וְלִפְנֵי עַמּוֹ", וְכִי תַּעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁיִּשְׂרָאֵל מְכַבְּשִׁין אֶת הָאָרֶץ לִפְנֵי הַמָּקוֹם, אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁהֵן עָלֶיהָ כְּאִלּוּ הִיא מְכֻבֶּשֶׁת, הָא אֵינָם עָלֶיהָ אֵינָהּ מְכֻבֶּשֶׁת. וּמִן הָעִנְיָן הַזֶּה אָמְרוּ בְּסִפְרֵי עקב מג, "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה" דברים יא יז, אַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי מַגְלֶה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ לְחוּצָה לָאָרֶץ הֱיוּ מְצֻיָּנִין בַּמִּצְוֹת, שֶׁכְּשֶׁתַּחְזְרוּ לֹא יְהוּ עֲלֵיכֶם חֲדָשִׁים. מָשָׁל לְאָדוֹן שֶׁכָּעַס עַל אִשְׁתּוֹ וְשִׁלְּחָהּ לְבֵית אָבִיהָ, אָמַר לָהּ, הֱוִי מִתְקַשֶּׁטֶת תַּכְשִׁיטִים, שֶׁכְּשֶׁתַּחְזְרִי לֹא יִהְיוּ עָלַיִךְ חֲדָשִׁים. וְכֵן אָמַר יִרְמְיָה לא כ, "הַצִּיבִי לָךְ צִיּוּנִים" אֵלּוּ הַמִּצְוֹת שֶׁיִּשְׂרָאֵל מְצֻיָּנִין בָּהֶם. וְהִנֵּה הַכָּתוּב שֶׁאָמַר דברים יא יז-יח "וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה וְשַׂמְתֶּם אֶת דְּבָרַי אֵלֶּה" וְגוֹ' אֵינוֹ מְחַיֵּב בַּגָּלוּת אֶלָּא בְּחוֹבַת הַגּוּף, כִּתְפִלִּין וּמְזוּזוֹת, וּפֵרְשׁוּ בָּהֶן כְּדֵי שֶׁלֹּא יְהוּ חֲדָשִׁים עָלֵינוּ כְּשֶׁנַּחְזֹר לָאָרֶץ, כִּי עִקַּר כָּל הַמִּצְוֹת לַיּוֹשְׁבִים בְּאֶרֶץ ה'. וּלְפִיכָךְ אָמְרוּ בְּסִפְרֵי ראה פ "וִירִשְׁתֶּם אֹתָהּ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת" דברים יא לא-לב, יְשִׁיבַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל שְׁקוּלָה כְּנֶגֶד כָּל הַמִּצְוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה. וְכָךְ הוּא בְּתוֹסֶפְתָּא דע"ז פ"ה ה"ב. וְזוֹ הִיא מַחְשֶׁבֶת הָרְשָׁעִים סנהדרין קה שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים לִיחֶזְקֵאל, רַבֵּינוּ יְחֶזְקֵאל, עֶבֶד שֶׁמְּכָרוֹ רַבּוֹ, יֵשׁ עָלָיו כְּלוּם, שֶׁנֶּאֱמַר יחזקאל כ לב "וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן". וְזוֹ הִיא מִצְוַת יַעֲקֹב אָבִינוּ לְבֵיתוֹ וּלְכָל אֲשֶׁר עִמּוֹ בִּשְׁעַת בִּיאָתָם לָאָרֶץ בראשית לה ב "הָסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּתֹכְכֶם וְהִטַּהֲרוּ". וְהַשֵּׁם לוֹ לְבַדּוֹ נִתְכְּנוּ עֲלִילוֹת, שֶׁמֵּתָה רָחֵל בַּדֶּרֶךְ בִּתְחִלַּת בּוֹאָם בָּאָרֶץ, כִּי בִּזְכוּתָהּ לֹא מֵתָה בְּחוּצָה לָאָרֶץ, וּבִזְכוּתוֹ לֹא יָשַׁב בָּאָרֶץ עִם שְׁתֵּי אֲחָיוֹת, וְהִיא הָיְתָה הַנִּשֵּׂאת בְּאִסּוּר הָאַחְוָה. וְנִרְאֶה שֶׁנִּתְעַבְּרָה מִבִּנְיָמִין קֹדֶם בּוֹאָם בִּשְׁכֶם, וְלֹא נָגַע בָּהּ בָּאָרֶץ כְּלָל מִפְּנֵי הָעִנְיָן שֶׁהִזְכַּרְנוּ. וְאָמַר הַנָּבִיא ירמיהו טז יח "וְשִׁלַּמְתִּי רִאשׁוֹנָה מִשְׁנֵה עֲוֹנָם וְחַטָּאתָם עַל חַלְּלָם אֶת אַרְצִי בְּנִבְלַת שִׁקּוּצֵיהֶם וְתוֹעֲבוֹתֵיהֶם מָלְאוּ אֶת נַחֲלָתִי". וְהָעִנְיָן הַזֶּה הוּא בִּמְקוֹמוֹת רַבִּים בַּכְּתוּבִים, וְתִרְאֶנּוּ מְפֹרָשׁ בָּהֶם אַחַר שֶׁפָּקַחְתִּי בּוֹ עֵינֶיךָ. וְכָתַב ר"א בְּפָרָשַׁת וַיֵּלֶךְ דברים לא טז, יָדַעְנוּ כִּי הַשֵּׁם אֶחָד, וְהַשִּׁנּוּי יָבֹא מֵהַמְּקַבְּלִים, וְהַשֵּׁם לֹא יְשַׁנֶּה מַעֲשָׂיו כִּי כֻלָּם הֵם בְּחָכְמָה, וּמֵעֲבוֹדַת הַשֵּׁם לִשְׁמֹר כֹּחַ הַקִּבּוּל כְּפִי הַמָּקוֹם, עַל כֵּן כָּתוּב "אֶת מִשְׁפַּט אֱלֹהֵי הָאָרֶץ", וְאָמַר בְּיַעֲקֹב "הָסִרוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר", וְהֵפֶךְ הַמָּקוֹם הִדָּבֵק בָּעֲרָיוֹת שֶׁהֵם שְׁאֵר, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין. אֵלּוּ דְּבָרָיו זַ"ל. וְאַל תָּשִׁיב עָלַי מִפָּסוּק "מִיכָאֵל שַׂרְכֶם" דניאל י כא, כִּי הוּא שַׂר מְשָׁרֵת לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל יִשְׂרָאֵל, לֹא שַׂר מַלְכוּת וּמֶמְשָׁלָה. וְכֵן הָיָה שַׂר צָבָא הַנִּרְאֶה לִיהוֹשֻׁעַ בִּירִיחוֹ יהושע ה יג, הֶרְאָה לוֹ כִּי הַשֵּׁם שְׁלָחוֹ לִלְחֹם מִלְחֲמוֹתֵיהֶם, כָּעִנְיָן בְּחִזְקִיָּהוּ מלכים ב יט לה, וְגַם שֶׁהָיָה זֶה בִּהְיוֹתֵנוּ בְּחוּצָה לָאָרֶץ. וְאֵין רְשׁוּת לְפָרֵשׁ בְּעִנְיָן הָאָרֶץ יוֹתֵר מִזֶּה, אֲבָל אִם תִּזְכֶּה לְהָבִין הָאָרֶץ הָרִאשׁוֹנָה הַנִּזְכֶּרֶת בְּפָסוּק בְּרֵאשִׁית, וְהַנִּזְכֶּרֶת בְּפָרָשַׁת אִם בְּחֻקּוֹתַי, ויקרא כ"ו:מ"ב תֵּדַע סוֹד נִשְׂגָּב וְנֶעְלָם, וְתָבִין מַה שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ תנחומא ויקהל ז, בֵּית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁל מַעְלָה מְכֻוָּן כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָשׁ שֶׁל מַטָּה. וּכְבָר רָמַזְתִּי לְךָ בַּפָּסוּק "כִּי לִי הָאָרֶץ" שמות יט ה. וְהִנֵּה הִזְכִּיר הַכָּתוּב כִּי אַנְשֵׁי אֶרֶץ כְּנַעַן נֶעֶנְשׁוּ בַּעֲבוּר הָעֲרָיוֹת, וְרַבּוֹתֵינוּ אָמְרוּ סנהדרין נו שֶׁהֻזְהֲרוּ עֲלֵיהֶן מֵעֵת הַיְּצִירָה לְאָדָם וּלְנֹחַ, שֶׁלֹּא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר, אֲבָל הַכָּתוּב לֹא יַזְכִּיר הָאַזְהָרָה, אֲבָל יֹאמַר כִּי הָאָרֶץ תָּקִיא אוֹתָם כִּי הָאָרֶץ תְּתַעֵב כָּל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵל. וְהִנֵּה לֹא אַנְשֵׁי אֶרֶץ כְּנַעַן בִּלְבַד הָיוּ מִן הַמֻּזְהָרִים. וְהַפָּרָשָׁה הִזְכִּירָה "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם" ויקרא י"ח:ג', שֶׁהָיוּ גַּם הֵם עוֹשִׂים כְּכָל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה וְלֹא תָּקִיא אוֹתָם אֶרֶץ מִצְרַיִם וְלֹא שְׁאָר אַרְצוֹת הַגּוֹיִם אֶת גּוֹיֵיהֶם, אֲבָל הָעִנְיָן כֻּלּוֹ לְמַעֲלַת הָאָרֶץ וּקְדֻשָּׁתָהּ. וְאָמַר הַכָּתוּב כאן "וַתָּקִא הָאָרֶץ", כִּי מֵעֵת שֶׁפָּקַד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ, שֶׁנִּגְזַר עַל הַכְּנַעֲנִים לְהִכָּרֵת, כְּאִלּוּ כְּבָר הֵקִיאָה אוֹתָם. אוֹ "וַתָּקִא" - לְמַעְלָה, כְּעִנְיַן "סָר צִלָּם מֵעֲלֵיהֶם" במדבר יד ט:

3 ראש דוד פתח ↗

ויראה וירצה בהקדים מאמרם ז"ל בסנהדרין דף ל"ט אמר ליה ההוא מינא לר' אבהו אלהכון גחכן הוא דקאמר ליחזקאל יחזקא' ד' שכב על צדך השמאלית וכתיב ושכבת על צדך הימנית, אדהכי והכי אתא ההוא תלמידא א"ל מאי טעמא דשביעתא א"ל השתא אמינא לכו לכו מילתא דשוייא לתרוייהו אמר הקב"ה לישראל זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי והם לא עשו כן אלא חטאו וגלו, מנהגו של עולם מלך בשר ודם שסרחה עליו מדינה וכו' מיסר הגדולים שבהם אף הקב"ה מיסר יחזקאל כדי למרק עונותיהם של ישראל. וכבר שמעתי אומרים לבאר משונה ביאה זו של תלמיד הלזה הנכנס בין הדבקים ואנא בריה קלה ארחיב הביאור בס"ד, והנני יוסיף לדקדק מה הלשון אומרת השתא אימא לכו מילתא דשויא לתרוייהו מאי קאמר השתא דמשמע קצת דעתה יאמר כך דוקא, וצריך לדעת מה כונתו עתה ומה הוא סובר בדעתו לפי האמת, ואפשר דההוא מינא סבר דיש לישראל דין עבדים וגם ההוא תלמיד ס"ל דאין לישראל דין בנים, והנה כתבו המפרשים דטעם מצות השמיטה כדי שלא יהיה להם חזקה בארץ ישראל וההוא התלמיד אפשר דסבר הכי, ולפ"ז מוכח דאין לישראל דין בנים דאלו הם בנים מה צורך לשמיטה להורות דאין להם חזקה והלא קי"ל ב"ב דף מ"ב. דאין לבן חזקה בנכסי אביו וגם אין להם דין עבדים דמה שקנה עבד קנה רבו, אלא ישראל כמו זר נחשבו ואמטו להכי איכא למיחש פן יאמרו דיש להם חזקה על כן נצטוינו בשמיטה, והנה אם יש להם דין עבדים יש מקום לומר עבד שמכרו רבו פקע שעבודא דמריה קמא ואין לו עליו כלום, וכבר אמרו רז"ל סנהדרין דף ק"ה. שבדורו של יחזקאל היו קצת אומרים עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה יש להם כלום זה על זה והמין זה דעתו דכיון שהם עבדים וימכרם ה' לנבוכדנצר א"כ יצאו משעבודו יתברך ואינם חייבים בעבודתו, והוא אומרו אלהכון גחכן כלומר שאמר ליחזקאל לסבול יסורין לכלא הפשע והלא עבד שמכרו רבו אין להם זה על זה כלום, ומשום דלזה יש תשובה דישראל הם בנים וכל ימי עולם ברשותיה קיימי דלא יצוייר דהבן לא יהיה בן, ושפיר קאמר ליחזקאל לכפר על עונם ביסוריו, להכי אתא ההוא תלמיד לדחות תשובה זו ולהעיר לר' אבהו דלא לישני לההוא מינא דיש לישראל דין בנים הוא אשר דיבר מאי טעמא דשביעתא כלומר דמהשביעית מוכח דאינם בנים, ור' אבהו ירד לעומק כונתו ההוא אמר השתא אימא מילתא דשויא לתרוייכו, כלומר כשאני לעצמי רוח אחרת אתי דדין בנים לישראל, אכן השת"א דייקא אימא מילתא דשויא לתרוייכו דהמין סבר דדין עבד יש להם והתלמיד סבר דזר נחשבו, ולפי שיטתם השיב להם דטעם השביעית אינה משום חזקה רק להודיע שהארץ שלו וכיון שחטאו גלו ולא מכרם ח"ו ויסורי יחזקאל למרק, וזו תשובה לכל הדברות ולכל האמירות ולא רצה לבא במשפט בנים ועבדים ולהטריח עצמו להוציא מלבם אשר סברו דישראל עבדים או זרים ולהוכיח כי הם בנים, כי יען הם לא דיברו בעצם ובפירוש על זה רק מכללא אתמר לא נתוכח על זה רק בחכמתו השיב תשובה נצחת לכל הדעות, אך רמז להם כי הוא לא כן ידמה ולבו לא כן יחשוב והוא אומרו השת"א אימא מילתא דשוייא לתרוייכו כי ידעתי שאנו חלוקים בעיקר הדבר, ומיהו השתא אין רצוני לעמוד עמכם בזה אלא אימא מילתא דשוייא לתרוייכו כי הלא כה דברי יש בו מן הישוב לכל דעת אם כבנים אם כעבדים אם כזרים, דטעמא להודיע שהארץ שלו וממילא שאם התלמיד כל תוקף סברתו שאינם בנים הוא מכח מה שהיה סובר דטעם השביעית משום חזקה ומהא הכריע דאינם בנים על דרך האמור, עתה כשמעו טעם לשבח מר' אבהו דין הוא הד"ר ביה שודאי הם בנים שכן ראוי להיות חוזר, וזו חכמת ר' אבהו בדבור אחד לתרץ לכל צד ולהשיב התלמיד מדרכו כי אותה הוא מבקש כי המין עוד טומאתו בו לא ישוב מפני כל רק משום ענה כסיל פן יהיה חכם בעיניו בדברי תורה אהדר ליה.

4 רש"י פתח ↗

מאי דכתיב ודוד עבדי נבוכדנצר עבדי - שקראו לאותו רשע עבד כמו שקראו לדוד דכתיב בסוף ירמיה מב הנני שולח ולקחתי את נבוכדנצר עבדי לא מפני שדומה זה לזה אלא גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתידין ישראל לומר כבר מכרנו הקב"ה לנבוכדנצר לפיכך הקדים הקב"ה וקרא עבדי לנבוכדנצר כדי להחזיר להן תשובה:

5 רש"י פתח ↗

והעולה על רוחכם היה לא תהיה - כל מה שאתם סבורים לא יהיה:

5 רשב״א על שבת פתח ↗

מכאן מודעא רבה וכו' קימו מה שקבלו כבר. הא דאמרינן באגדה מכאן מודעא רבה, ומתרץ קבלוה בימי אחשורוש, ק"ל וכי מה קבלה זו עושה מסופו של עולם לתחילתו, אם קודם אחשורוש לא היו מצווין למה נענשו, ואם נאמר מפני שעברו על גזירת מלכם, א"כ בטלה מודעא זו, ועוד למה הצריכם לקבלה וברית. ונ"ל דמתחילה אע"פ שהיה להם מודעא מ"מ לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו את התורה, כמו שמפורש בתורה בכמה פרשיות וכתיב ויתן להם ארצות גוים תהלים קה, מד וגו' בעבור ישמרו שם שם, מה וגו', והם עצמם בתחלה לא עזבו בדבר כלל ולא אמרו במודעא כלום, כאלו מסרו נפשם מעצמם אמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע שמות יט, ח, ולפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מן הארץ. אבל משגלו יש מודעא על הדבר דכתיב יחזקאל ב, לב והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וגו' וכדאמרינן באגדת חלק סנהדרין קה, א עבד שמכרו רבו כלום יש לו עליו, לפיכך כשבאו לארץ בביאה שניה בימי עזרא עמדו מעצמן וקבלוה ברצון שלא יטענו עוד שום תרעומת והיינו בימי אחשורוש שהוציא ממות לחיים והיה זה חביב להם יותר מגאולת מצרים. הכותב בעין יעקב בשם הרשב"א. ועי' בעץ יוסף שם.

5 נחלת אבות על אבות פתח ↗

ואמנם מה שאמר אחר זה ואומר: "והלוחות מעשה" וכו', ענינו מה שביאר הפילוסוף, שההכנעה אל הדת אינה שעבוד, אבל הוא חירות. לפי שהדת והנהגתה מביאים האדם אל השלימות המדותיי, ולהיות שכלו בן חורין ולא עבד תאוותיו. ולכן אמר אל תחשוב שמי שאינו עוסק בתורה עם היות שיקרא נזוף, הנה יקרא בן חורין מונח לרצונו וחפצו בלתי משועבד למצוות התורה אינו כן, לפי שאין לך בן חורין, אלא למי שעוסק בתורה, לפי שהיא תדרכיהו אל השלימות, והיותו בן חורין ובלתי משועבד לתאוותיו. והנה סמך לזה ל"חרות על הלוחות", לפי שהיה לומר חקוק אבל נכתב חרות, ללמדנו שבאמצעות הלוחות יקנה החירות האמתי. ואל זה כיונו בברייתא11מסכת כלה רבתי פרק שמיני.: מאי ואומר וכי תימא נזוף הוי מחשב כבן חורין תא שמע חרות על הלוחות, אין לך בין חורין אלא ההוגה בתורה. שרצו בזה מה שזכרתי, או באו לרמוז למה שאמר יחזקאל יחזקאל כ, לב-לג: "והעולה12בכתוב: "והעלה". על רוחכם היה13בכתוב: "היו". לא תהיה אשר אתם אומרים14בכתוב: "אמרים". נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן. חי אני נאם יי' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם". וכמו שאמרו בפרק חלק סנהדרין קה, ע"א: "עבד שמכרו רבו" מה יש לו עליו וכו'. ולפי שרבי מאיר אמר שהעוסק בתורה לשמה נקרא 'רע ואהוב' למקום לא נתפייס רבי יהושע במה שביאר היותו חורין, כי גם שיהיה בן חורין לא יתחייב מזה שיהיה – 'רע ואהוב' לשם יתברך. לכן הוצרך לומר עוד שכל מי שעוסק בתורה הוא מתעלה, שהעלוי האמתי הוא היותו 'רע ואהוב' לשם יתברך.

6 רש"י פתח ↗

א"ר אבא בר כהנא - היינו תשובה נצחת דאמרו ליה אלהים יורנו שאין אנו יכולין ליסר אותו:

6 רש״ש פתח ↗

שם ויסרו למשפט כו'. ארבב"ח כו'. גי' רש"י א"ר אבא בר כהנא:

6 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש פתח ↗

885 פירוש - ממקצת העדר נמשך העדר גמור, וכך מהעדר של אחד נמשך העדר גמור אל זולתו כמו שמבאר. והנה כמה פעמים צירף המהר"ל תיבת "העדר" ותיבת "לשלוט" להדדי. וכגון, בדר"ח פ"ג מ"ז קצב. כתב: "העוסק בתורה, לפי גודל מדריגה השכלית שהוא דבק בה, אין שולט בו ההעדר כלל". ובתפארת ישראל פמ"ז תשל. כתב: "כאשר ראוי אל התורה המציאות, אין שולט עליו ההעדר, לפי חוזק המציאות אשר יש אל התורה", ועוד. וכן אמרו חכמים בכמה מקומות, וכגון ברכות ס: "ואל ישלוט בי יצר הרע". וכן אמרו סוכה נב. "עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם". וכן אמרו ב"מ פג: "מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם". וכן אמרו סנהדרין צא: "מאימתי יצר הרע שולט באדם, משעת יצירה או משעת יציאה". וכן אמרו סנהדרין קה. "אמר להן נביא לישראל, חזרו בתשובה. אמרו לו, אין אנו יכולין, יצר הרע שולט בנו". והביאור הוא, שההעדר הוא נובע מכחו של השטן, וכמו שכתב בנצח ישראל פכ"ה תקכד:, וז"ל: "אין ספק כאשר יש שלום ביניהם בין ישראל, ראוי שאין השטן, שהוא הכח על ההעדר, שולט בהם". ואמרו חכמים כתובות ח: "אל יפתח אדם פיו לשטן", ובח"א שם א, קנא. כתב: "אל יפתח אדם פיו לשטן... כי המציאות הוא נגד השטן, שהוא מביא ההעדר אל האדם. ולכך לא יוכל לשלוט השטן, הוא ההעדר, באדם, שהוא נגדו, כי האדם יש לו המציאות, והשטן הוא נגד המציאות. וכאשר פותח פיו אל השטן, אז ההעדר דבק בו לגמרי, ושולט עליו ההעדר". ולשטן ולמלאך המות ויצה"ר ב"ב טז. ניתנו כחות של שלטון, והבטוי לשלטון זה הוא ההעדר הדבק בנבראים. וצרף לכאן שחכמים קראו ליצה"ר "מלך גדול" נדרים לב:, הרי שיש ליצה"ר כחות של ממשלה. ובקה"ר ד, יג אמרו "ולמה קורא אותו את היצה"ר 'מלך', שהכל שומעין לו". ובנתיב כח היצר פ"ד ב, קלב: כתב: "נקרא היצר הרע 'מלך' בעבור כי כל ענין שלו למלוך, ואף מלכות השם יתברך אינו מקבל עליו. ואינו כמו העליונים שהם משרתי עליון, ומלאכים שהם שלוחי המקום נקראים, שאילו היה מקבל עליו מלכות שמים, לא היה מוציא את האדם מרשות השם יתברך". וכן כתב בגבורות ה' ס"פ מו, ובנתיב התשובה פ"ב לט:.

7 רש"י פתח ↗

בלא עם - שאין לו חלק עם עם:

7 תורה תמימה על התורה פתח ↗

בלעם בן בעור. תניא, בלעם – בלא עם, דבר אחר בלעם – שבלה עם אעיין מש"כ בריש פ' שלח מדרך חז"ל לדרוש שמות וצרף לכאן. ופי' רש"י בלא עם, שאין לו חלק עם עם, עכ"ל. ולא נתבאר לי ענינו, ולו"ד הו"א דצ"ל בלע עם, בעיי"ן, והכונה שרצה לבלע את עם ישראל, ומלשון הכתוב בלע ה' לא חמל, כאויב בלע ישראל איכה ב׳:ה׳ חיל בלע איוב כ׳:ט״ו. וכסמך ראיה להג"ה זו יש בתרגום יונתן שכתב כאן בזה"ל, הוא בלעם דבעי למבלע ית עמא בית ישראל, וכידוע כל דבריו בנויים על דרשות חז"ל, ומעין כונה זו הוי הפירוש שבלה עם, מלשון בלי ורקבון, וה' וע' מתחלפין, שהם ממוצא אחד. והנה אע"פ דלפי"ז חסר עוד אות ע', אך מצינו בשמות בחבור שתי אותיות שוות תחסר אות אחת, וכמו השם שרה – במקום שררה רש"י פ' נח, י"א כ"ט, שנאב – במקום שנא אב רש"י פ' לך, י"ד ב', ירובעל – במקום יריב בבעל, ירבעם – במקום ירב בעם, ירובשת – במקום ירוב בבשת ע' רש"י ש"ב י"א כ"א, ומזה טעם הדרשה בחגיגה י"ב א' בשם שמים – שם מים, ועוד כהנה וגם כאן חסר ע' אחד. ושוב ראיתי כי הגירסא בלע עם בעי"ן כ"ה בערוך ערך בלעם בפי' הראשון. , בן בעור – שבא על בעור ברומז להמבואר לקמן בפסוק ל"א שבא על אתונו, ובהמה נקרא בעיר כמש"כ בפ' משפטים ושלח את בעירה, וכבר זכרנו באות הקודם מדרך חז"ל לדרוש שמות. – ומה שאמרו בגמרא כאן, תני, הוא בעור הוא כושן רשעתים מלך ארם בימי שפוט השופטים שופטים ג׳:ח׳ הוא לבן הארמי – הוא דבר פלא, כי לפי"ז יתחייב שחי בלעם ערך ת"ק שנה, ולבד שזה הפלגה מופלגת, אך הלא נתבאר באגדה דחלק שחי רק ל"ג שנה, וצ"ל דהכונה שהיה ממשפחות אלה. .סנהדרין ק"ה א׳

7 בן יהוידע פתח ↗

"בִּלְעָם" בְּלֹא עָם במדבר כב, ה. נראה לי בס"ד על פי מה שאמר רבינו האר"י ז"ל בשער הפסוקים הטעם שהיה בלעם שונא את ישראל בתכלית כי הוא הסיגים שהפרישוהו מהם יען כי ישראל שבאותו הדור היו נשמותיהם מסוד הדעת ולכן גאלם משה רבינו ע"ה דהם שייכים לו שאותם הנשמות הובררו ונזדככו ונתלבנו כבר באותם ק"ל שנה הראשונים שהיו ישראל במצרים ואז מן הסיגים שנפרדו ונשתיירו מהם יצא בלעם ראשית המובחר שבכל הרע ההוא וכיון שהיה מן הסיגים שנפרדו מהם לכך היה שונא אותם מאד מחמת קנאה עד כאן דבריו עיין שם.וזהו שאמר 'בִּלְעָם' בְּלֹא עָם פירוש שנפרד מן העם אלו ישראל שהיה מן הסיגים שנפרדו מהם באותם ק"ל שנה הראשונים שהיו בארץ מצרים. ובזה יובן הטעם שהיה בלעם רַע עָיִן משלי כח, כב בתכלית כי הוא היה מן הסיגים שנפרדו בק"ל שנה שהם כמנין עין 130 שהם כנגד ק"ל שנה שפירש אדם הראשון מאשתו והיה רואה בהם קרי ואותם ניצוצות של קרי היו נשמות ישראל שהם מסוד הדעת בסוד אין קישוי אלא לדעת יבמות נג: וכמפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל ולכן בלעם שהיה מאותם הסיגים של ק"ל שנה היה רע עין כמנין ק"ל וזו השליטה שהיה לו במראה עין שלו נרמזה באותיות 'עם' שבשמו שהם ראשי תיבות 'מראה עינים' והיה לו כח להזיק במראה עין שלו, אך הקדוש ברוך הוא בחסדו הסיר כוחו הרע מעליו והוא הרמוז באותיות 'עם' שבשמו ולזה אמר כאן בִּלְעָם בְּלֹא 'עָם' שנשאר ערום וריקם מן כח הרמוז באותיות 'עם' והיה כלא היה.ונראה לי בס"ד כוחותיו של בלעם רמוזים בשמו והיינו אות ב' רומז על כח שהיה לו מן ב' גבורות פומא וחוטמא שהיו בסוד הבל והוא היה רע של הבל ואותיות 'מל' 70 גימטריא עין 70 ועם אות ע' שבשמו הרי כאן 'עין עין' הם עין ימנית ועין שמאלית שלו שהיו רעים מאד אך עין אחת רמזה באותיות 'מל' שהוא לשון כריתה כי אחת נכרתה שהיה סמוי מעינו אחת. ובזה יובן בס"ד לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב במדבר כג, כא מכח אות ב' שבשם בלעם להזיק להם, וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל הם אותיות 'עמל' הנשארים בשם 'בלעם' שהם 'עין עין' כי ה' אלקי ישראל עמהם להצילם.

8 רש"י פתח ↗

תנא הוא בעור - אביו של בלעם הוא כושן רשעתים הוא לבן הארמי:

8 תוספתא כפשוטה על סוטה פתח ↗

93-94. למה נקרא שמו כושן רשעתים וכו'. ירושלמי נזיר פ"ט ה"א, נ"ז ע"ג, בבלי סנהדרין ק"ה א'. ועיין תנחומא דברים סי' ג' בשתי המהדורות ומדרש תהלים פ"ס, א', עמ' 304.

8 אור החיים על בראשית פתח ↗

גַּם בָּזֶה ה׳ סִבֵּב כַּמָּה סִבּוּבִין כְּרִיתַת בְּרִית עִמּוֹ לְבַל יַזִּיק, שֶׁבְּאֶמְצָעוּת הַדָּבָר נִתְגַּבְּרוּ עָלָיו יִשְׂרָאֵל בִּימֵי הַשּׁוֹפְטִים כְּשֶׁבָּא עֲלֵיהֶם וְהוּא כּוּשַׁן רִשְׁעָתַיִם כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה סנהדרין קה.. גַּם מִזֶּה נִמְשַׁךְ קְבוּרַת רָחֵל בַּמָּקוֹם הַהוּא כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה לְטוֹבָה אוֹת בְּגָלוּת בָּנֶיהָ, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בראשית רבה כא בְּטַעַם קְבוּרָתָהּ שָׁמָּה:

9 רש"י פתח ↗

בנו בעור - משמע בעור בנו של בלעם היה:

9 רש"י על במדבר פתח ↗

בנו בער. כְּמוֹ "לְמַעְיְנוֹ מָיִם" תהלים קי"ד; וּמִ"אַ שְׁנֵיהֶם הָיוּ גְדוֹלִים מֵאֲבוֹתֵיהֶם, בָּלָק בְּנוֹ צִפּוֹר — אָבִיו בְּנוֹ הוּא בְמַלְכוּת, וּבִלְעָם גָּדוֹל מֵאָבִיו בִּנְבִיאוּת — מָנֶה בֶן פְּרָס הָיָה סנהדרין ק"ה; תנחומא:

10 רש"י פתח ↗

הא שאר נכרים אתו - כלומר מדקא חשיב תנא דמתניתין דבלעם שהיה נכרי בהדי הדיוטות וקאמר דאין לו חלק מכלל דשאר נכרים יש להם חלק:

11 רש"י פתח ↗

מאי נינהו כל גוים שכחי אלהים - דמשום הכי בורר הקב"ה הרשעים שבהם ונותן אותם בגיהנם ואין להם חלק לעתיד אבל השאר יש להם חלק:

11 רש"י על סנהדרין פתח ↗

אבל קטני בני רשעי אומות העולם - דוקא קאמר רשעי דאילו חסידי אומות העולם פליגי בה ואיכא למאן דאמר הן עצמן באין ואיכא למאן דאמר אינן באין כדאמרן סנהדרין קה א ישובו רשעים לשאולה כל גוים שכחי אלהים מכאן שאין להם חלק אמר לו ר' יהושע וכי נאמר בכל גוים והלא לא נאמר אלא כל גוים שכחי אלהים הא אין שכחי אלהים יש להן חלק לעוה"ב:

11 רש״ש פתח ↗

שם ר' אליעזר אומר ישובו כו'. כצ"ל בי':

12 רש"י פתח ↗

ואף אותו רשע נתן סימן בעצמו - שאין לו חלק לעתיד:

12 תוספות יום טוב על משנה סנהדרין פתח ↗

בלעם. נתן סימן בעצמו אמר במדבר כ״ג:י׳ תמות נפשי מות ישרים וגו'. אם תמות נפשי מות ישרים תהא אחריתי כמוהו. ואם לאו הנני הולך לעמי. גמרא דף ק"ה. ומ"ש הר"ב ואע"ג דבלעם מאו"ה הוה וכו'. משום דקי"ל חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא. עיין מ"ש במשנה י"ד פ"ג דאבות בשם הרמב"ם:

12 באור הרא"ם על מדרש לקח טוב פתח ↗

מכאן אמרו. סנהדרין ק״ה:

13 רש"י פתח ↗

לא היה להם שלום - דכתיב המכה את מדין בשדה מואב:

13 תורה תמימה על התורה פתח ↗

זקני מואב וזקני מדין. תניא, מדין ומואב לא היה שלום ביניהם מעולם, משל לשני כלבים שהיו צהובין זה לזה דר"ל שהיו כועסין זה על זה, וכל הכועס פניו צהובין, ומשל הוא על תמידות כעסם, ועיין מש"כ בביאור לשון צהב לעיל בפ' נשא בפ' יאר ה' פניו אליך. , בא זאב על האחד, אמר השני, אם אין אני עוזרו היום הורג אותו ולמחר בא עלי, הלכו שניהם והרגו הזאב, אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי, כרכושתא ושונרא עבדי הלולא מתרבא דביש גדא הכלומר מחלבו של מזל רע. ומשל הוא שבשביל לרדפם לישראל עשו שלום ביניהם. ועיין מש"כ השייך לאגדה זו לקמן בפ' מטות בפ' נקום וגו'. .סנהדרין ק"ה א׳

13 באור הרא"ם על מדרש לקח טוב פתח ↗

תני מדין ומואב וכו׳‬. סנהדרין ק״ה.:

14 רש"י פתח ↗

כלום יש אב ששונא את בנו - שהוא סבור שיאמר לו הקב"ה קלל את בני דקאמר בלעם לינו פה הלילה:

14 מיני תרגומא על תורה פתח ↗

פרשת בלק אֶל שָׂרֵי בָלָק על דעת רש״י כי זקני מדין הלכו להם כאשר אמר להם לינו פה הלילה ויתכן זה כי כאשר הזכיר להם כאשר ידבר ה׳ אלי לא רצו להמתין לו כי אמרו השם הזה בעזרתם של ישראל הוא מעולם הוא אשר הוציאם ממצרים ועשה להם אותות ומופתים. כי זקני מדין חכמים היו וידעו כל דברי משה עם יתרו גדול ארצם ע״ש: הנה דברי הרמב״ן במ״ש ויתכן זה כי כאשר וכו׳ אמורים להדיא בגמרא סנהדרין דף ק״ה. על הנאמר בפסוק ח׳ וישבו שרי מואב עם בלעם ושרי מדין להיכן אזלו כיון דאמר להם לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר אמרו כלום יש אב ששונא את בנו: וחדוש שלא זכר הרמב״ן דברי רבותינו. ואולם אנחית לן טובא בדבריו זכינו להבין דדוקא זקני מדין אמרן כלום יש אב ששונא את בנו ולא אמרו כך גם זקני מואב אלא מפני שזקני מדין חכמי׳ היו וידעו כל דברי משה וכו׳:

15 רש"י פתח ↗

חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני - דאהני ליה מה שהחציף פניו לומר לשלוחי בלק לינו פה שאמר לו הקב"ה בתחילה לא תלך והדר אמר לך:

15 מראי מקומות הערות וציונים על תורה אור פתח ↗

חוצפה . . מלכותא בלא תגא: סנהדרין קה, א.

15 מקור מים חיים על בעל שם טוב פתח ↗

ועיין בענין זה בס' דגל מחנה אפרים פרשת עקב וז"ל, שמעתי שבכל המדות אפילו שאינם טובים יכול לעבוד בהם את הקדוש ברוך הוא כמו בסוטה דמ"ט ע"ב בעוקבא דמשיחא חוצפא יסגי וזו מדה לא טובה, ואיתא סנהדרין דק"ה ע"א חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, כי כשמחזיק עצמו ללא כלום אומר בלבו שאין תפלתו עושה כלום עיין לעיל פ' נח בעמוד התפלה אות קל"ז ולעיל בפרשתינו אות ל"ז ולזה טוב מדת עזות ויחזיק עצמו שתפלתו עושה רושם, ויחזק עצמו בכל כחו להתפלל ולעבוד את ה', עכ"ל.

16 רש"י פתח ↗

שפי - כמו חולין דף נד: בוקא דאטמא דשף מדוכתיה:

16 תורה תמימה על התורה פתח ↗

שתום העין. תניא, א"ר יוחנן, בלעם סומא באחת מעיניו היה, שנאמר. ונאם הגבר שתום העין במפרש שתום העין כמו עין פתוחה וכמש"כ רש"י בע"ז ס"ט א' על מ"ש שם כדי שישתום ויסתום, שישתום – שיפתח, ושתום לשון שתום העין עין פתוחה דשפיר חזי, עכ"ל. ומדלא כתיב שתום העינים כ"א שתום העין משמע דרק עינו אחת היתה פתוחה, ועיין מש"כ לעיל בפ' הקודמת פ' י' בדרשה מי מנה עפר יעקב השייך לפסוק זה. .סנהדרין ק"ה א׳

16 צפנת פענח על התורה פתח ↗

שם.עיין סנהדרין, ור״ל כיון שנעשה חגר פסול לקרבן, אך זה רק ניכר מחמת מלאכה בכורות דף מ׳ הילוך, לכן הלך בנחת שלא יהא ניכר.

17 רש"י פתח ↗

קוסם באמתו - כגון מעלה בזכורו:

17 בן יהוידע פתח ↗

בִּלְעָם קוֹסֵם בְּאַמָּתוֹ הָיָה. הנה בזה יש לרמוז הפסוק שאמר בלעם לבלק מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵ־ל במדבר כג, ח 'אֶקֹּב' ראשי תיבות 'אהיה קוסם באמה' כדי להרע לישראל מה יועיל זה מאחר ד'לֹא קַבֹּה אֵ־ל' ולכן לא יועיל הקסם כנגדן.

17 פירוש מהרז״ו על במדבר רבה פתח ↗

לשונו סרוח. מדבר בלצון ונבול פה של זנות וכוון המדרש למ"ש בסנהדרין דף ק"ה שבא על אתונו ומרומז בתיבת התעללת כמ"ש בפלגש בגבעה ויתעללו בה כל הלילה:

18 רש"י פתח ↗

כרע נפל - מה כריעה דהתם דאית ביה נפילה בעילה היא אף כריעה דהכא דכתיב נופל בעילה היא שבא על בהמתו:

19 רש"י פתח ↗

דעת בהמתו לא הוה ידע - מאי בעיא לאהדורי כדמפרש דאמרי ליה שרי בלק מאי טעמא לא רכבת אסוסיא:

19 חידושי אגדות פתח ↗

ויודע דעת עליון כו'. כל הסוגיא מבואר פ"ק דברכות ופ"ק דע"ז ע"ש:

19 פתח עינים פתח ↗

השתא דעת בהמתו וכו'. עמ"ש בעניותי בספרי הקטן ראש דוד פרשת בלק דף קכ"ה ע"ד בס"ד:

20 רש"י פתח ↗

אמר להו לטעינא בעלמא - לישא משאות ולא לרכוב:

20 חכמת שלמה פתח ↗

רש"י בד"ה אמר להו לטעינא כו' לרכוב אמרה ליה כו' הד"א:

20 ברטנורא על התורה פתח ↗

ההסכן הסכנתי וכו' ודרשו רז"ל מקרא זה בתלמוד וכו' הכי איתמ' התם בגמ' אמ' ליה מאי טעמא לא רכיבת אסוסיא אמר להו ברטיבא שדאי להו אמרה ליה האתון הלא אנכי אתונך אמר לה למשוי בעלמא אמרה ליה אשר רכבת עלי אמר לה אקראי בעלמא אמרה ליה מעודך עד היום הזה ולא עוד אלא שאתה עושה עמי מעשה אישות כתי' הכא ההסכן הסכנתי וכתיב התם ותהי לו סוכנת מכאן אמרו בלעם בועל אתונו הוה בלילה הכי איתמר במסכ' ע"ז ובמסכת סנהדרין בפרק חלק: בקר וצאן דבר מועט קשה מנא לו וי"ל שדרך המקרא להקדים צאן לבקר בכל שאר המקומו' מפני שהמנהג הצאן יתירות על הבקר והכתו' מקדים המרובה וכאן שהקדים בקר לצאן משמע שהבקר שזבח היו מרובין על הצאן והמנהג לזבוח מעט מהבקר. וגם הבקר שזבח בלק היו יותר על הצאן הנה הזבח שלו היה דבר מועט לכך פי' רש"י כן בכאן:

21 רש"י פתח ↗

מעשה אישות - שאתה בועלי:

21 פתח עינים פתח ↗

וכתיב ותהי לו סוכנת. בספר אמרי נועם פרשת בלק פירש שפיר ודלא מס' כספר פענח רזא פרשת חיי שרה וכבר בעניותי כתבתי בספרי הקטן פני דוד שם פרשת חיי שרה על דבריו ישתקע הדבר ולא יאמר ושם הבאתי דברי ספר אמרי נועם ופירשתי דבריו בס"ד. ועתה ראיתי בספר רגל ישרה דפירש דכתיב ההסכן בשני ההי"ן בתמיה וכי היתה לו סוכנת כדוד אלא לתשמיש ע"ש ונראה דלא זכר מש"ל דף כ"ו ע"ב הסוכן הלז וכתיב ותהי לו סוכנת ע"ש:

22 הערות ותיקונים על מדרש אגדה פתח ↗

ד"א שפי מלמד שפשפש השעה שהקב"ה כועס בה. בתנחומ' בלק אות ט"ז, ובמ"ר פ"כ אות י"ח, וילך שפי, שפוי היה לקלל שעד אותה שעה היה שפוי ומאותה שעה נטרד, ועיין סנהדרין ק"ה ע"ב, שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה:

22 רש"י על במדבר פתח ↗

וידע דעת עליון. לְכַוֵּן הַשָּׁעָה שֶׁכּוֹעֵס בָּהּ סנהדרין ק"ה:

23 רש"י פתח ↗

מן השטים ועד הגלגל - משחטאו בשטים ועד שנכנסו לארץ וחטאו בגלגל עשיתי עמהם צדקות הרבה:

23 רש"י על במדבר פתח ↗

לא זעם ה'. אֲנִי אֵין כֹּחִי אֶלָּא שֶׁאֲנִי יוֹדֵעַ לְכַוֵּן הַשָּׁעָה שֶׁהַקָּבָּ"ה כוֹעֵס בָּהּ, וְהוּא לֹא כָעַס כָּל הַיָּמִים הַלָּלוּ שֶׁבָּאתִי אֵלֶיךָ, וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר מיכה ו' "עַמִּי זְכָר נָא מַה יָּעַץ" וְגוֹ' "וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם" וְגוֹ' "לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה'" סנהדרין ק"ה:

23 העמק דבר על במדבר פתח ↗

ויחר אף ה׳ בישראל. ולא כתיב פעולת המגפה. אלא הדבר מובן מאליו דחמת מלך ה׳ צבאות מלאכי מות וביותר כאן עיקר משמעות של חרון אף היינו הנמשך מחרון אף ולא חרון אף ממש דבאמת לא כעס הקב״ה מן השטים ועד הגלגל כדאיתא בסנהדרין דף ק״ה. והכי מוכח מגוף מקרא הסמוך כאשר יבואר. אלא ע״כ אין הפי׳ ויחר אף ה׳. אלא שהיה פעולת של חרון אף כמו אדם שרודה את בנו ורמי אימתיה ועושה תנועות של כעס ובלבו אינו כועס:

24 רש"י פתח ↗

ה"ג לא זעם ה' - אותן הימים לא זעם ה':

24 חידושי אגדות על ברכות פתח ↗

דתניא אל זועם כו'. וכמה רגע כו' כל הסוגיא מפורש פ"ק דמס' ע"ג ד. ופרק חלק סנהדרין ק"ה: ע"ש:

24 רמב"ן על במדבר פתח ↗

וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים, כִּי בַּפְּעָמִים הָרִאשׁוֹנִים הָיָה מְנַחֵשׁ וְרוֹצֶה לְקַלֵּל אוֹתָם בְּנַחַשׁ, וְהָיָה הַשֵּׁם בָּא אֵלָיו בְּדֶרֶךְ מִקְרֶה, לֹא בְּכַוָּנָתוֹ לִנְבוּאָה וְלֹא מִמַּעֲלָתוֹ שֶׁהִגִּיעַ אֵלֶיהָ. וְעַתָּה כַּאֲשֶׁר נֶאֱמַר לוֹ "כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב וְלֹא קֶסֶם בְּיִשְׂרָאֵל" לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב לָהֶם, הִנִּיחַ הַנְּחָשִׁים וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרָאתָם, אֲבָל שָׂם אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו אֲשֶׁר יִשְׂרָאֵל שָׁם, שֶׁיִּרְאֶה אוֹתָם וְיָכִין לָהֶם נַפְשׁוֹ שֶׁיָּחוּל עָלָיו הַדִּבּוּר מֵאֵת הַשֵּׁם כַּאֲשֶׁר עָשָׂה עִמּוֹ פַּעֲמַיִם, וְכֵן הָיָה לוֹ. עַל כֵּן אָמַר ״וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים״, כִּי עַתָּה הָיְתָה עָלָיו יַד ה' כַּאֲשֶׁר הִיא לַנְּבִיאִים, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: ״וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם״ במדבר י״א:כ״ט, וְאוֹמֵר: ״רוּחַ ה' אֱלֹהִים עָלָי״ ישעיהו סא א. וְעַל כֵּן קָרָא עַצְמוֹ עַתָּה "שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל" במדבר כ״ד:ד׳, כִּי נָבִיא הוּא. וְרַשִׁ״י כָּתַב רש״י על במדבר כ״ד:א׳: ״וַיָּשֶׁת אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו״ - כְּתַרְגּוּמוֹ, כִּי הָיָה הָרַב מְתַרְגֵּם בּוֹ: ״וְשַׁוִּי לְמַדְבְּרָא דַּעֲבַדוּ בֵּיהּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֶגְלָא אַנְפּוֹהִי״. וְאֵין בְּנֻסְחָאוֹת מְדֻקְדָּקוֹת מִתַּרְגּוּמוֹ שֶׁל אוּנְקְלוֹס תרגום אונקלוס על במדבר כ״ד:א׳ כֵּן, אֲבָל הוּא כָּתוּב בִּקְצָתָן שֶׁהֻגַּהּ בָּהֶן מִן הַתַּרְגּוּם הַיְּרוּשַׁלְמִי, וְהָעִקָּר מַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ. וְאָמַר: ״אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה״ שם, כִּי רָאָה עַתָּה בְּאִסְפַּקְלַרְיָא הַמְּאִירָה כַּנְּבִיאִים הָרִאשׁוֹנִים שֶׁאָמַר בָּהֶם: ״וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי״ שמות ו ג, אוֹ בְּמַדְרֵגָה לְמַטָּה מֵהֶם, כִּי מַחֲזֵה שַׁדַּי אֵינֶנּוּ שַׁדַּי. וְהִנֵּה הֵם יִרְאוּ בְּאֵל שַׁדַּי, וְהוּא יֶחֱזֶה בְּמַחֲזֵה שֶׁל שַׁדַּי. וְהִנֵּה הָיוּ שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת לְמַטָּה מֵהֶם. וְעַל כֵּן קָרָא עַצְמוֹ "גְּלוּי עֵינָיִם", שֶׁהִיא מַדְרֵגַת בְּנֵי הַנְּבִיאִים, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: ״ה' פְּקַח אֶת עֵינֵי״ וְגוֹ' מלכים ב ו כ. וּכְבָר נֶאֱמַר כֵּן בְּבִלְעָם עַצְמוֹ בִּרְאִיַּת הַמַּלְאָךְ "וַיְגַל ה' אֶת עֵינֵי בִלְעָם" במדבר כ״ב:ל״א. וְלֹא תַּחְשֹׁב בָּזֶה זוּלַת מַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ מִפְּנֵי מַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ שֶׁאָמְרוּ בְּסִפְרֵי ברכה לט: ״וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה״ - בְּיִשְׂרָאֵל לֹא קָם, אֲבָל בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם קָם. וְאֵיזֶה זֶה? בִּלְעָם. אֶלָּא הֶפְרֵשׁ יֵשׁ בֵּין נְבוּאַת מֹשֶׁה לִנְבוּאַת בִּלְעָם: מֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מַה מְדַבֵּר עִמּוֹ, וּבִלְעָם הָיָה יוֹדֵעַ מַה מְדַבֵּר עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל״. מֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מָתַי מְדַבֵּר עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״מִדַּבֵּר אֵלָיו״ במדבר ז׳:פ״ט, וּבִלְעָם הָיָה יוֹדֵעַ מָתַי מְדַבֵּר עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן״. מֹשֶׁה הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ מְעֻמָּד, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי״ דברים ה כח, וּבִלְעָם הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ שֶׁהוּא נוֹפֵל, שֶׁנֶּאֱמַר ״נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם״. מָשָׁל לְטַבָּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ יוֹדֵעַ כַּמָּה הוֹצָאוֹת יוֹצְאוֹת לַמֶּלֶךְ עַל שֻׁלְחָנוֹ. וּבֵאוּר עִנְיַן הַבָּרַיְתָא הַזּוֹ: מִפְּנֵי שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים״ שם לד י, וְדָרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ שֶׁאֵינוֹ בָּא לְסַפֵּר בַּמַּעֲלָה אֲשֶׁר לִנְבוּאַת מֹשֶׁה עַל נְבוּאַת שְׁאָר הַנְּבִיאִים, שֶׁכְּבָר הוֹדִיעַ אוֹתָנוּ מַעֲלָתוֹ עֲלֵיהֶם בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת: בְּפָסוּק ״וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם״ שמות ו ג, וּבְפָסוּק ״אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם" וְגוֹ' במדבר י״ב:ו׳. אֲבָל עַתָּה לֹא דִּבֵּר עַל מֹשֶׁה שֶׁיָּדַע הוּא אֶת הַשֵּׁם, כְּעִנְיַן שֶׁנֶּאֱמַר ״הוֹדִיעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶיךָ וְאֵדָעֲךָ״ שמות לג יג, שֶׁלֹּא אָמַר הַכָּתוּב "אֲשֶׁר יָדַע אֶת הַשֵּׁם פָּנִים אֶל פָּנִים" אֲבָל אָמַר "אֲשֶׁר יְדָעוֹ", כִּי יְדַבֵּר עַל בֵּאוּר הַנְּבוּאָה. יֹאמַר כִּי לְמֹשֶׁה רַבֵּינוּ תָּבֹא מְבֹאֶרֶת כִּמְדַבֵּר אֶל חֲבֵרוֹ פָּנִים אֶל פָּנִים, שֶׁמּוֹדִיעוֹ דְּבָרָיו וְכַוָּנָתוֹ עַד שֶׁיַּכִּיר בְּפָנָיו שֶׁהֵבִין דְּבָרָיו וְכַוָּנָתוֹ בָּאֲמִירָה וּבְהַכָּרַת רְצוֹנוֹ בְּפָנָיו. וְאָמְרוּ כִּי לְבִלְעָם הָיָה זֶה בְּעֵת שֶׁנִּבָּא לִכְבוֹד יִשְׂרָאֵל, שֶׁעָמַד עַל דִּבְרֵי ה' וְעַל רְצוֹנוֹ וְחֶפְצוֹ בְּכָל הָעִנְיָן הֶעָתִיד לָבֹא לְיִשְׂרָאֵל. וְאַף עַל פִּי כֵן יֵשׁ הֶפְרֵשׁ בֵּין נְבוּאַת מֹשֶׁה לְבִלְעָם, כִּי מֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מַה מְדַבֵּר עִמּוֹ, בְּאֵיזֶה עִנְיָן, בְּאֵיזוֹ מִצְוָה יְצַוֶּנּוּ, אֲבָל הָיָה הוּא מוּכָן בְּכָל עֵת לַדִּבּוּר, וְהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצַוֶּה אוֹתוֹ כְּפִי הָרָצוֹן לְפָנָיו. אֲבָל בִּלְעָם הָיָה מְכַוֵּן וּמְחַשֵּׁב בַּדָּבָר הַהוּא שֶׁהוּא חָפֵץ בּוֹ, וְהוֹלֵךְ וּמִתְבּוֹדֵד וּמֵכִין נַפְשׁוֹ לִהְיוֹת עָלָיו הָרוּחַ, אוּלַי יִקָּרֶה ה' לִקְרָאתוֹ כַּאֲשֶׁר הוּא מְפֹרָשׁ בְּכָאן. וְיוֹדֵעַ שֶׁאִם יָחוּל עָלָיו בָּעִנְיָן הַהוּא אֲשֶׁר חָשַׁב יְדַבֵּר עִמּוֹ, לֹא בְּעִנְיָן אַחֵר. וּמֹשֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מָתַי יְדַבֵּר עִמּוֹ, כִּי לֹא הָיָה אֵלָיו עֵת קָבוּעַ לַדִּבּוּר, אֲבָל בְּכָל עֵת שֶׁיַּחְפֹּץ מֹשֶׁה וִיכַוֵּן לִבּוֹ לַדִּבּוּר הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: ״עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה'״ במדבר ט':ח'. וְכֵן בְּכָל עֵת שֶׁיִּהְיֶה לְפָנָיו יִתְעַלֶּה הָרָצוֹן לִהְיוֹת מְצַוֶּה אוֹתוֹ מֵאֹהֶל מוֹעֵד וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו. אֲבָל בִּלְעָם הָיָה מְכַוֵּן אֶת הַשָּׁעָה שֶׁיִּהְיֶה לוֹ הַדִּבּוּר, וְלֹא תָּנוּחַ עָלָיו הָרוּחַ אֶלָּא בְּאוֹתָהּ הַשָּׁעָה, אוּלַי הִיא הַשָּׁעָה שֶׁיַּזְכִּירוּ רַבּוֹתֵינוּ בְּמַסֶּכֶת בְּרָכוֹת ברכות ז' וּבְמַסֶּכֶת סַנְהֶדְרִין סנהדרין ק״ה שֶׁהָיָה מְקַלֵּל בָּהּ, וּבָהּ הָיָה חָל עָלָיו הָרוּחַ, לֹא בְּעֵת אַחֶרֶת לְעוֹלָם. וְכֵן עִנְיַן הָעֲמִידָה מַעֲלָה לְמֹשֶׁה, וְהַנְּפִילָה בְּבִלְעָם פְּחִיתוּת, שֶׁלֹּא יִסְבֹּל נְבוּאָה, כְּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר ״אִם יוֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ וְגוֹ' קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע״ דברים ה' כ״ב-כ״ד. וְאָמְרוּ מָשָׁל לְטַבָּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ עַל הַמִּדָּה הָרִאשׁוֹנָה, וְכַוָּנָתָם לוֹמַר שֶׁהַטַּבָּח יוֹדֵעַ בְּהוֹצָאַת שֻׁלְחָנוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, וְהַשַּׂר שֶׁלּוֹ שֶׁהוּא נֶאֱמָן בְּכָל בֵּיתוֹ וְעוֹמֵד בְּסוֹדוֹ לֹא יֵדַע בְּהוֹצָאַת הַשֻּׁלְחָן. וְהַמָּשָׁל הַזֶּה יוֹרֶה שֶׁדַּעַת הַחֲכָמִים לוֹמַר שֶׁהָיָה בִּלְעָם יוֹדֵעַ מֵעַצְמוֹ אַחֲרֵי כַּוָּנָתוֹ שֶׁהַשֵּׁם יֹאמַר לוֹ ״מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵל״ במדבר כ״ג:ח' וְכָל הָעִנְיָן, וְאַחַר כֵּן יִשְׁמַע הַדִּבּוּר בַּמִּלּוֹת הָהֵם אֲשֶׁר חָשַׁב בְּלִבּוֹ. וְזֶה מַה שֶׁהִזְכַּרְתִּי כִּי הָיָה קוֹסֵם וְתָבֹאנָה הָעֲתִידוֹת בְּלִבּוֹ, וְעַתָּה בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל יִשְׁמַע בָּהֶם גַּם הַדִּבּוּר. וּלְפִיכָךְ הָיָה מִתְפָּאֵר בְּעַצְמוֹ עַתָּה לוֹמַר ״נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל״. וְרָאִיתִי הָעִנְיָן הַזֶּה הַשָּׁנוּי בְּסִפְרֵי שֶׁאָמְרוּ בְּסִגְנוֹן אַחֵר בְּהַגָּדָה שֶׁל בְּמִדְבַּר סִינַי רַבָּה במדבר רבה כ':א', וְאֵין לִי לְהַאֲרִיךְ. וְהַכְּלָל כִּי כַּוָּנָתָם לוֹמַר שֶׁנְּבוּאַת בִּלְעָם תָּבֹא אֵלָיו בְּמִלּוֹת מְבֹאָרוֹת לוֹ מִן הַטַּעַם שֶׁאָמְרוּ, שֶׁלֹּא יְהֵא פִּתְחוֹן פֶּה לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם לוֹמַר, אִלּוּ הָיָה לָנוּ נָבִיא כְּמֹשֶׁה הָיִינוּ עוֹבְדִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אֲבָל מַדְרֵגַת נְבוּאָתוֹ לְמַטָּה מִשְּׁאָר הַנְּבִיאִים, שֶׁהִיא בְּמַחֲזֵה שַׁדַּי כְּמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ. וְכֵן אָמְרוּ בְּוַיִּקְרָא רַבָּה א' י״ג: אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִגְלֶה עַל נְבִיאֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם אֶלָּא בַּחֲצִי דִבּוּר, הֵיךְ כְּמָה דְתֵימָא "וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם", אֲבָל לִנְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל בְּדִבּוּר שָׁלֵם, שֶׁנֶּאֱמַר "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה״. וַחֲצִי הַדִּבּוּר תָּבִין עִנְיָנוֹ מִמַּה שֶׁבֵּאַרְנוּ:

25 רש"י פתח ↗

בתלת שעי קמייתא - של יום זמן קימה שכל שלש שעות זמן קימה לעמוד ממטתו וכועס הקב"ה בשעה שרואה המלכים שמשתחוים לחמה בשעה שמניחין כתריהם בראשם כדלקמן:

26 רש"י פתח ↗

גם ענוש לצדיק לא טוב - אין נכון לצדיק שיהא מעניש ולא הוה ליה איניש נענש בשבילו:

27 סנהדרין פתח ↗

תָּנָא מִשְּׁמֵיהּ דְּרַבִּי מֵאִיר: בְּשָׁעָה שֶׁהַחַמָּה זוֹרַחַת, וְהַמְּלָכִים מַנִּיחִין כִּתְרֵיהֶן עַל רָאשֵׁיהֶן וּמִשְׁתַּחֲוִים לַחַמָּה, מִיָּד כּוֹעֵס.

28 רש"י פתח ↗

אהבה - שאהב הקב"ה את אברהם ביטלה שורה של גדולה שחבש הוא בעצמו:

28 אור החיים על שמות פתח ↗

וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים. קָשֶׁה לָמָּה אִחֵר הַמֻּקְדָּם, כִּי פָּסוּק זֶה הָיָה לוֹ לְהַקְדִּים קוֹדֶם פָּסוּק שֶׁלְּפָנָיו שֶׁאָמַר ״בָּאוּ מִדְבַּר סִינַי״? וְאוּלַי שֶׁהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם סנהדרין קה: אַהֲבָה מְקַלְקֶלֶת הַשּׁוּרָה לְהַקְדִּים הַמְּאֻחָר, שֶׁלֶּהֱיוֹת כִּי הוּא זֶה יוֹם הַמְקֻוֶּה לַבּוֹרֵא לַתּוֹרָה לָעוֹלָם, לָעֶלְיוֹנִים וְלַתַּחְתּוֹנִים, וּמִיּוֹם הַבְּרִיאָה וְהֵם יוֹשְׁבִים וּמְצַפִּים מָתַי יָבוֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִדְבַּר סִינַי, לָזֶה כְּשֶׁהִגִּיעוּ שָׁמָּה לֹא עָצְרוּ כֹּחַ לְסַפֵּר סֵדֶר הַדָּבָר וְתֵכֶף קָדְמָה הַהוֹדָעָה בְּאָמְרוֹ בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ וְגוֹ׳, הִגִּיעַ חָשׁוּק וְנֶחְשָׁק לְחוֹשֵׁק וְחָשׁוּק, וְשָׂמְחוּ שָׁמַיִם וָאָרֶץ כִּי זֶה הוּא תַּכְלִית הַבְּרִיאָה וְתִקְוָתָהּ, וְאַחַר כָּךְ חָזַר הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ פְּרָטָן שֶׁל דְּבָרִים.

28 מראית העין פתח ↗

תנא משום רבי שמעון בן אלעזר אהבה מבטלת שורה של גדולה מאברהם וכו' שנאה וכו'. כתב הרב עיון יעקב ז"ל ק"ק מנ"ל דשנאה קלקל את השורה דילמא שאהבת מואב קלקל את השורה וע"ק דילמא משום אהבת הכבוד עשה כל זה כאשר שלח אליו כי כבד אכבדך מאד והיה נפש גבוהה ואולי י"ל דא"כ למה לי תרי קראי דאם בשביל אהבת כבוד ב"ו אמרינן שאהבה מקלקלת שורה של גדולה מכ"ש אהבת הקב"ה אצל אברהם אלא ודאי מיתורא דקרא בא להראות שגם השנאה מקלקלת את השורה עכ"ל ויש להשיב על דבריו דנראין דבריו שכונתו דלא לימא קרא דאברהם ומכ"ש ידענו ויש לדחות דאצטריך לומר גבי אברהם ללמד דנזדרז יותר דכתיב וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו וגבי בלעם כתיב ויקם בלעם בבקר הא למדת דאברהם נזדרז יותר לחבוש חמורו. ולפי דרכו איפכא הו"ל למימר דלימא קרא גבי אברהם ללמד צדקת אברהם ודבקותו ברוחניות לעבוד את בוראו ואמאי אצטריך לכתוב גבי בלעם אי הוא לאשמועינן דמשום אהבת מואב או אהבת הממון חבש אתונו מאי איכפת לן ידענו דרוחו גבוה דכתיב אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב כמו שלמדו רז"ל ואם עשה בשביל אהבת מואב מאי איכפת לן בזה אלא דאתא קרא לאשמועינן שנאתו עם ישראל וגדולה שנאה דקלקלה השורה ולספר בגנותו בא הכתוב. ותו אעיקרא דדינא פרכא דלא אפשר דמשום אהבתו למואב עשה דהוא היה שונא מואב דהוא סייע לסיחון שילחם עם מואב כמ"ש רז"ל. וגם לא אפשר דבשביל אהבת הכבוד והממון דכתיב ויחבוש את אתונו וילך עם שרי מואב משמע לבו כלבם שוה כמו שפירש"י ז"ל ואי אמרת דמשום כבוד וממון בזה לא הושוה עם שרי מואב דהכבוד והממון לו לבד ולהכי דרשו לשנאת ישראל ושנאה קלקלה השורה דבזה היו שוים עם שרי מואב ובא הכתוב ללמדנו גנות הרשע ושנאתו ומזה נכיר רחמיו יתברך שהצילנו וכמש"ה זכור נא מה יעץ בלק ומה ענה אותו בלעם למען דעת צדקות ה':

29 רש"י פתח ↗

מ"ב קרבנות - בין פרים לאילים ז' פרים וז' אילים ג' פעמים הרי מ"ב בין פרים ואילים:

29 ברכת אשר על התורה פתח ↗

גם קשים דברי רש"י שמתיירא היה משה שלא תעמוד לו זכות ששימש לאברהם וכו', הרי שם מבאר רש"י בראשית יד, יג "ומתכוין שיהרג אברם וישא את שרה". כלום זכות גדולה כל כך היא זו שצריך לירא אותו? פ' דברים תשס"ד לשאלה זו נדרש חזקוני במדבר כא, לד וכתב: יש לומר, ואפילו הכי זכות הוא לו, דהכי אמרינן במסכת הוריות י ע"ב: "אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, שהרי בזכות מ"ב קרבנות שהקריב בלק מלך מואב, זכה ויצתה ממנו רות בתו של עגלון" וכו'. וה"כלי יקר" שם כתב: ומה שמקשים כאן איך היה ירא מזכות זה, אדרבא, הרי באותו זמן היה חוטא ורב מרי, כי כוונתו היה כדי שיהרג אברהם וישא הוא את שרה כמו שפירש רש"י שם בראשית יד, יג, אין זה קושיא, כי רש"י פירש כן לפי האמת, שהרי סוף כל דבר הכל נשמע, שלא הועיל לו זכות זה, ואם כן סופו מוכיח שכוונתו היתה לרעה ולא לטובה, אבל משה עדיין לא היה יודע סוף הדבר, והיה סבור שלטובתו נתכוין להציל את לוט, על כן היה ירא פן יעמוד לו זכות זה. והשיב לו הקדוש ברוך הוא: אל תירא אותו כי בידך נתתי... וביאור הדבר, שמאז ומקדם כבר נתתי אותו בידך כי מעולם לא היה לו שום זכות, ובמעשה ההוא היה נרדף עד חובה והיתה כוונתו לרעה ונגזר עליו מאז שיהיה נתון לך ומסור בידך, וזה פירוש יקר. ע"כ. הערת הרב איתן שנדורפי שי': ה"צדה לדרך" במדבר שם הביא את דברי ה"כלי יקר" והקשה עליו: ואני תמה מאוד על חכמתו הגדולה, איך כתב "כי מעולם לא היה לו שום זכות"? וזה אי אפשר בשום פנים! דאם כן למה חי יותר מת"ק שנה? ...לכן אפשר לומר שגם משה רבנו היה יודע שכוונתו היתה לרעה, ואפילו הכי היה ירא שמא תעמוד לו זכות של אברהם, כיון שסוף סוף באה הצלה של לוט על ידו, לא יצא נקי בלא זכות. וכן פירש החזקוני, והביא ראיה שכן מצינו גבי בלק שאמרו חז"ל סנהדרין קה ע"ב: בזכות מ"ב קרבנות שהקריב בלק הרשע זכה ויוצאה ממנו רות, ואף על פי שנתכוין לרעה, מכל מקום הואיל והקריבם לכבוד הקב"ה היה לו זכות. וכבר מצינו כאלה רבים לאין מספר, והמפורסמות אין צריך ראיה, הלכך הקושיא מעיקרא ליתא. ע"כ. נמצאנו למדים עד היכן מגיעה מידת הגמול של רבונו של עולם. הנה עומד עוג מלך הבשן למעלה מארבע מאות וחמישים שנה מאז בישר לאברהם על שביו של לוט, וזכות זו, הגם שבאה ממניעים של מחשבות שפלות, עדיין עומדת לו ומאריכה את ימיו. תובנה זו מעוררת שאלה גדולה: ב"שיחות לספר דברים" עמ' יד שואל הגר"א נבנצל שליט"א: "וכי למשה אין זכויות?! הרי הוא נותן התורה, הוא מוציאם של ישראל מטומאת מצרים, מלא מצוות לאין שיעור, עבד נאמן המדבר עם ה' 'פה אל פה' במדבר יב, ח - הלא זכויותיו הן עצומות ביחס לזכות הפעוטה של עוג! מדוע אם כן משה חושש? וגם אם תאמר שמשה אינו בוטח בזכויותיו משום ענוותנותו הגדולה, אבל הרי מצטרפת זכותם של ששים ריבוא צדיקי ישראל!". תשובתו של הגר"א נבנצל שם היא שלרשע הקב"ה משלם שכר מצוותיו בעולם הזה, ואילו לצדיק משלם הקב"ה שכר מצוותיו בעולם הבא, לכן לא סמך משה על זכויותיהם של ישראל שיעמדו להם כנגד זכותו של עוג. עיין שם עוד בדבריו הנפלאים.

29 רש״ש פתח ↗

רש"י ד"ה מ"ב קרבנות. בין פרים ואילים ז' כו'. כצ"ל:

30 רש"י פתח ↗

אורח ארעא למימר הכי - וכי דרך ארץ כן שיאמרו וייטב אלהים שם שלמה משמך והא חלשא דעתיה דאמרי ליה שיהא גדול מאביו:

30 סדר משנה על משנה תורה, הלכות תלמוד תורה פתח ↗

אין המתרגם רשאי לא לפחות ולא להוסיף וכו' אלא א"כ היה המתורגמן אביו של חכם או רבו וכו'. והראב"ד השיגו א"א דבר זה מקרה חדש היה והוא רב שעמד מתורגמן לר' שילא במסכת' שהיה גדול ממנו ושנה והוסיף, וביאר מרן כוונת ההשגה הזאת והוא דאף אם אמת נכון הדבר כי דברי רבינו הם לקוחים מן הירושלמי דמגילה פרק ד' הלכה י' דאמרינן התם תורגמן שהוא עומד לפני חכם אינו רשאי לא לשנות ולא לכנות כצ"ל כי כן מוכח בירושלמי התם מהנך עובדי דמייתי התם עליה מר' פדת וכדומה אבל בגירסת הכסף משנה שלא לפחות ולא לשנות וכן הוא להדיא בתוספתא הגירסא וכן הוא הגירסא בהרי"ף במסכת' מגילה שם ולא להוסיף אלא א"כ היה אביו או רבו וכו' וכן הוא בתוספתא שם סוף פרק ג', אך דהראב"ד מפרש התוספתא והירושלמי כפירושו של הר"ן והיינו דהכוונה שם הוא שהחכם הוא אביו או רבו של המתורגמן דאז אין קפידא להחכם הדורש האב או הרב על המתורגמן בנו או תלמידו אם ישנה או יוסיף דבכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו, ואם הפירוש הוא כן ממילא אין ראיה לדינו של רבינו מהך תוספתא והירושלמי ואם נאמר דרבינו הוציא הדין האמור מהך מעשה דיומא דקם רב למתורגמן לר' שילא ושינה קשה על רבינו למה זה כתב דוקא כשהוא אביו או רבו מותר לו לשנות היה לו לרבינו לאשמעינן מה דהוא רבותא טפי והוא דאפילו המתורגמן אינו לא אביו ולא רבו של החכם הדורש רק שהמתורגמן הוא גדול מן החכם כהך עובדא דרב עם ר' שילא שרב לא היה רבו של ר' שילא רק שהיה גדול ממנו בחכמה ג"כ מותר לשנות ולהוסיף זהו כוונת השגתו של הראב"ד. אמנם אני בעניי אומר אני בס"ד דרבינו הכריח דהפירוש בהתוספתא והירושלמי הוא דלא כפירושו של הר"ן אלא שהמתורגמן הוא אביו או רבו של החכם והוא דהא התו' כתבו בכמה מקומות בש"ס דיותר מסתבר לומר דקתני המשנה או הברייתא או מימרא דאמורא בדרך לא זו אף זו מלומר דתני בדרך זו ואין צ"ל זו דהגמרא לא משני בשום מקום זו ואין צ"ל זו אלא על צד הדוחק וההכרח וכן כתבו כל בעלי כללי הש"ס בספרתן וא"כ הנה לכאורה קשה בהך ברייתא דהתוספתא והירושלמי בין לפי פירושו של רבינו ובין לפי פירושו של הר"ן, וביאר זה דלפי פירוש רבינו קשה לענ"ד דלמה נקטו התוספתא והירושלמי תחלה אביו ואחר כך רבו, ואנן הא קיימא לן לקמן ריש פרק ה' דכבוד רבו גדול מכבוד אביו לענין אבידת רבו ואבידת אביו וכן אם היה רבו ואביו בבית האסורין וכדומה רבו קודם לאביו ועיין בש"ע י"ד סימן רמ"ב סעיף ל"ד ולפי פירוש רבינו דהמתורגמן הוא אביו או רבו של החכם הדורש, הנה כיון דקתני כשהמתורגמן הוא אביו של החכם הדורש כבוד האב גדול כ"כ שמותר לשנות ולהוסיף ולפחות בדברי בנו ממילא שוב אין צ"ל דאם המתורגמן הוא רבו של החכם הדורש שגדול כבוד הרב שמותר לו לשנות ולפחות ולהוסיף בדברי תלמידו שהרי כבר נודע מכח כ"ש מאביו ואין זה אלא בדרך זו ואין צ"ל זו וא"כ יותר ראוי היה להך תוספתא והירושלמי למיתני איפכא תחלה רבו ואח"כ אביו בדרך לא זו אף זו וצ"ע לכאורה, וכן קשיא לפי פירוש הר"ן שפירש דהחכם הדורש הוא אביו או רבו של המתורגמן ומטעם דבכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו הנה ק' לענ"ד ג"כ דהיה להם להתוספתא והירושלמי למינקט תחלה רבו ואחר כך אביו, דהא גבי בנו איכא פלוגתא בסנהדרין דף ק"ה ע"ב דרבא ורבה בר מרי ס"ל דאף בבנו אדם מתקנא ומשלמה ליכא ראיה דמעין קאמר ומה שיש להקשות על זה דהא שלמה היה נמי תלמידו של דוד זה יתבאר בס"ד בסמוך לפנינו אמנם בתלמידו ליכא מאן דפליג התם דכ"ע מודים דאין אדם מתקנא בתלמידו, וא"כ הרי נודע ג"כ דמותר לשנות ולהוסיף ולפחות המתורגמן כשהחכם הדורש הוא רבו של המתורגמן מכח כ"ש ממה כשהחכם הדורש הוא אביו של המתורגמן דמותר לפחות ולהוסיף ולשנות, וממילא תקשה דהיה ראוי להירושלמי ולהתוספתא למיתני תחלה רבו ואחר כך אביו כדרך לזא"ז לא למיתנא איפכא בדרך זו ואין צ"ל זו, ול"ל דהך תוספתא והירושלמי מיירי ברב שאינו רבו מובהק דזה לא נודע מכח כ"ש מאביו דאדרבה אביו עדיף טפי לכל מילי מרבו שאינו מובהק כדמוכח כן לענין כבוד ואבידתו לקמן ריש פרק ה' ובש"ע י"ד סימן וסעיף הנ"ל דזה אינו דהא לפי טעמא של הר"ן דטעמא של התוספתא והירושלמי הוא מטעם דבכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו וא"כ קשה מנ"ל באמת לומר כלל זה דגם רב שאינו מובהק אינו מתקנא בתלמידו שאינו מובהק, דהא כל עיקר שאינו רב מתקנא בתלמידו הא לא ידעינן ליה אלא מכח מה דילפינן ליה ממרע"ה ממה שעשה טובת עין עם תלמידו יהושע ומאלי' ממה שעשה טובת עין עם תלמידו אלישע והרי גם שניהם משה ואלי' ע"ה היו רבם מובהקים של שני התלמידים הללו וא"כ עדיין מנ"ל למילף מזה לומר ברבו שאינו מובהק דאינו מתקנא בתלמידו דלמא באמת הרב שאינו מובהק מתקנא בתלמידו שאינו מובהק, דמצד הסברא החיצונה היינו אומרים דאפילו רב מובהק מתקנא אף בתלמידו מובהק לולי דגלי לן הנך קראי וכדמוכח בגמרא שם וא"כ מה דגלי קרא גלי ומה דלא גלי לא גלי, ואדרבה לא בלבד שאין מהך סוגיא דסנהדרין ראיה לומר דאפילו רב שאינו מובהק אינו מתקנא בתלמידו אלא אומר אני בס"ד דמהך סוגיא דסנהדרין התם מוכח איפכא דרב שאינו מובהק הוא מתקנא בתלמידו וחילא דילי הוא דאל"כ מנא ליה לר' יוסי בר חנינא שם למילף מדוד ושלמה דהאב אינו מתקנא בבנו ממה שאמר לו לדוד ויטב אלקים את שם שלמה משמך ויגדל כסאו מכסאך וגו' דדלמא לעולם בבנו מתקנא ומדוד ושלמה ליכא למילף דשאני אינהו, שהרי שלמה המלך ע"ה היה לפחות תלמיד שאינו מובהק מאביו דוד רק דשמעי בן גירא היה רבו מובהק דודאי למד דוד עם שלמה בנו תורה, וא"כ לפחות היה דוד רבו שאינו מובהק של שלמה ועוד דהא דוד למדו לשלמה מגילת בית המקדש שקיבל מפי שמואל הנביא עיין בילקוט ד"ה א' וכמו כן קשה לרבא ורבה בר מרי שם דמאי מותיב רבא לרבה בר מרי מדכתיב ויטב אלקים את שם שלמה משמך ויגדל וגו' אורח ארעא למימר למלכא הכי וכו' וכן רבה בר מרי הוכרח לשנויי התם מעין קאמרינן והאי מאי קושיא דהא רבא ורבה בר מרי לא פליגי עליה דר' יוסי ב"ח אלא במה שאמר דאין האב מתקנא בבנו אבל במה דקאמר דאין הרב מתקנא בתלמידו הא לא פליגי עליה ממילא שלמה שהיה תלמידו של דוד לא היה דוד מתקנא בו, תדע דלענין רב שאינו מתקנא בתלמידו דלא פליגי רבא ורבה בר מרי עליה, דהא ר' יוסי ב"ח יתן עדיו ויקום דבר ממרע"ה ואלי', ודוחק לומר דרבו שאינו מובהק ואביו שקולים הם לענין זה להתקנאות ולמאן דאמר דהאב מתקנא בבנו גם הרב שאינו מובהק מתקנא בתלמידו שאינו מובהק אבל לפי מאי דקיי"ל דהאב אינו מתקנא בבנו גם הרב שאינו מובהק אינו מתקנא בתלמידו שאינו מובהק, דאין דבר זה נראה כלל לתלות רב שאינו מובהק באביו, דאין סיבות האב וסיבות הרב לשלא יתקנאו שוים, דהאב יש לו סיבה מה שאינו מתקנא בבנו ולהרב יש לו סיבה אחרת מה שאינו מתקנא בתלמידו, וכיון שאין סיבתם שוות היאך נוכל לדמותם ולהשוותם ולילף זה מזה אלא ודאי דבאמת כן הוא דהא דאין הרב מתקנא בתלמידו היינו דוקא רב מובהק בתלמידו מובהק אבל רב שאינו מובהק מתקנא בתלמידו שאינו מובהק, ודוד לא היה רבו מובהק של שלמה, אלא שמעי ב"ג כמפורסם בתלמוד ובמדרשים, ולזה שפיר יליף ר"י ב"ח התם מהך עובדא דדוד ושלמה דאף בבנו אין האב מתקנא, ורבא ורבה בר מרי דסבירא להו דהאב מתקנא בבנו באמת הקשה לרבה בר מרי מדכתיב ויטב אלקים את שם שלמה וגו' אורח ארעא למימר למלכא הכי וכו' ורבה בר מרי הוכרח להשיב לו מעין קאמר וכו', ואחרי העלות מתוך הדברים האלה הנה מוכח מזה דלפי פירושו וטעמו של הר"ן בהך תוספתא והירושלמי, לא מיירי אלא דוקא ברבו מובהק דבזה שייך טעמו של הר"ן דבכל אדם מתקנא חוץ וכו' לא ברבו שאינו מובהק, והנה כי כן הדרא קושיתינו לדוכתה למה נקטו התוספתא והירושלמי תחלה אביו ואחר כך רבו בדרך זו ואין צ"ל זו, ולמה לא נקטו איפכא תחלה רבו ואחר כך אביו בדרך לא זו אף זו, ועוד קשה לענ"ד טובא על פירוש הר"ן בהך תוספתא והירושלמי דהחכם הדורש הוא אביו או רבו של המתורגמן דא"כ היאך רשאי המתורגמן לשנות דבר ממה שאמר לו החכם הדורש אביו או רבו, שהרי אין הבן רשאי לסתור דברי אביו ולא התלמיד דברי רבו וכמבואר בקדושין דף ל"א ולקמן פרק ה' הלכה ו' ולקמן בהלכות ממרים פרק ו' הלכה ג' ובש"ע י"ד סימן ר"מ סעיף ב' ועיין בש"ך שם ס"ק ד' ועוד שם בסימן רמ"ב סעיף ט"ז, ואפילו שלא בפניו אסור לסתור דבריו ומכ"ש בפניו ואפשר דמיירי הך תוספתא והירושלמי שיש לו להמתורגמן ראיות ברורות ויצדיקוהו באופן זה התיר מהרי"א לתלמיד לחלוק על רבו, והביא דבריו מרן הרמ"א בהגה בסימן ר"מ סעיף ג', אבל לפי דעת מוהר"י קולון והובא ג"כ בש"ך שם ס"ק ג' והסכים עמו להלכה אין זה אלא דוקא בנתחכם כמותו, ולומר דהך תוספתא והירושלמי מיירי בתלמיד שנטל רשות מרבו וכמו שכתב הש"ך בס"ק הנ"ל א"כ אינו תלוי במה שהוא אביו או רבו לבד אלא הוא תלוי ג"כ בנטילת הרשות מאביו או מרבו והי' להם להתוספתא והירושלמי לבאר להדיא דמיירי בנטילת רשות, סוף דבר רבו הדוחקים אשר יפלו בפירושין של התוספתא והירושלמי לפי פירוש הר"ן, גם נראה לענ"ד דאם הרב אומר לתלמיד אמור כך והוא יאמר בפני רבו באופן אחר ממה שאמר לו רבו וה"ה בן עם האב שזה בודאי אסור לעשות דמלבד שיש בזה העדר כבוד לאביו או לרבו אלא עוד רב הוא הבזיון ולעג הרבה לאביו ולרבו ולענין בזיון לא מהני נטילת רשות דאפילו מחלו על כבודן מ"מ אסור להבן ולהתלמיד לבזות להוריו ומוריו כמבואר בי"ד סימן רמ"ב סעיף ל"ב בהגה ולא דמי לעובדא דר"ל בקריבתי' דר' יוחנן בכתובות נ"ד ובדף פ"ד דהתם ר"ל נתחכם כמותו כדאמר ר"י מה אעשה שכנגדי חולק עלי ועיין בתשו' מהר"י קולון שרש קס"ט ענף ב' גם הך עובדא לא הי' בפני ר"י, ועוד בה שלישי' דר"י לא אמר לר"ל בשעת מעשה שהוא יאמר כך הוא הדין משא"כ הכא שלא נתחכם כמותו והוא בפני רבו וגם רבו צוה לו שיאמר כך והוא לא עשה כן כדי בזיון הוא, ומתוך קושיות האלה לפירושו של הר"ן בהך תוספתא והירושלמי מיאן רבינו בפירושו והוכרח לפרש דהמתורגמן הוא אביו של הדורש או שהוא רבו, ושוב ליכא להקשות למה נקטו התוספתא והירושלמי תחלה אביו ואח"כ רבו ולא תני להו איפכא משום דרצו לאשמעינן דאפילו אם המתורגמן אינו אלא רבו שאינו מובהק של החכם הדורש אפ"ה מותר לו להמתורגמן לשנות להוסיף ולגרוע בדברי החכם הדורש ולכן נקטו תחלה אביו ואח"כ רבו בדרך לא זו אף זו לא מבעיא אם המתורגמן הוא אביו של הדורש דמותר לו לשנות אלא אף זו אם המתורגמן הוא רק רבו שאינו מובהק ג"כ מותר לו לשנות דהא כבוד האב גדול מכבוד הרב שאינו מובהק כמבואר בסימן רמ"ב סעיף ל"ד ועיין בש"ך ס"ק ב' ועיין במה שכתב מרן לקמן ריש פ"ה, ואחרי כל האמור הנה הוכיח רבינו דע"כ ליתא לפירושו של הר"ן שהוא ג"כ פירושו של הראב"ד בהשגות פה כמ"ש מרן דהראב"ד והר"ן שפה אחת להם, ואזדא ג"כ השגות הראב"ד במה שהשיג על רבינו למה לא הביא ג"כ הדין דאפילו אם המתורגמן הוא רק אדם גדול יותר מהחכם הדורש ג"כ מותר לו להוסיף ולגרוע מדבריו כהך עובדא דרב ורב שילא הנאמר במסכת יומא ודבר שהוא מפורש להדיא בתלמודא לא הי' לו לרבינו להשמיטו ומ"ש מרן דהואיל והוא מלתא דלא שכיח שהגדול יתרגם ע"י קטן ממנו, כמ"ש רבינו בהלכות תפלה פרק י"ב הלכה י"א הנה בהעתרת המחילה מכבוד מרן הוא דוחק דדרכו של רבינו להביא בספרו אף דבר שאינו שכיח כ"כ ותדע דהא ודאי שיתרגם האב על יד בנו או הרב ע"י תלמידו הוא ג"כ מילתא דלא שכיח ואפ"ה כיון שהוא מפרש להדיא בתוספתא ובירושלמי לא הכחידם רבינו תחת לשונו לשון חכמים מרפא לנפש ה"נ הי' לו להביא עובדא דרב עם רב שילא דהיינו אם הגדול מתרגם על ידי קטן מה דינו אולם לפי דברינו אין בדברי רבינו שכולה וכל דבריו אמת וצדק, וביאור הדברים כך הוא דהנה גם בדברי רבינו יש למידק למה נקט רבינו הדין בדרך זו ואצ"ל זו ולמה לא נקט בדרך לא זו אף זו וה"ל למנקט תחלה רבו ואח"כ אביו, וע"כ גם כוונתו ע"ד שכתבנו דמיירי ברבו שאינו מובהק, והנה בעובדא דרב עם רב שילא הלא רב הי' מופלג בדורו והי' רבן של כל בני הגולה חוץ משמואל כמ"ש רש"י והתו' במסכת ביצה ט' והוא הי' יחיד בדורו שאין כמוהו אז דאפילו שמואל ור"י היו קטנים ממנו וכ"ה בתשו' מהר"י קולון שורש קס"ט אלא דכנגד שמואל ור"י הי' נקרא רק רבו שאינו מובהק הואיל שהיו קרובים למעלת רב בחכמה עיין ש"ך י"ד סי' רמ"ד ס"ק ב', וא"כ כיון דרב אין לו יחס והצטרפות לרב שילא בחכמה ממילא הי' לו לרב נגד רב שילא דין רבו מובהק כי רב ועצום ממנו הוי רב בחכמה וגדולה כמו שפסק מרן בש"ע י"ד סי' הנ"ל סעיף יו"ד ומעתה מה לו לרבינו להזכיר שמי שהוא גדול בחכמה הרבה יותר מהחכם הדורש שהוא יש לו דין רבו מובהק שמותר לו לשנות מדברי המתורגמן, הלא הוא רבינו הביא חידוש יותר גדול דאפילו אם המתורגמן הוא רק רבו שאינו מובהק של הדורש ג"כ מותר לו להמתורגמן להוסיף ולגרוע כרצונו ויצא לו כן מדברי התוספתא והירושלמי כאשר בארנו בס"ד.

30 פתח עינים על נזיר פתח ↗

גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה וכו' יש להבין דמסיק כמצוה שלא לשמה ור"נ אמר ממצוה שלא לשמה וכבר נודע מ"ש הרמ"ע בההיא דאמרו האוחז ס"ת ערום נקבר ערום. וכו'. ותו להבין מאי דכתיב מנשים באהל דמשמע יותר מנשים באהל והא אמרת כמצוה שלא לשמה. וכבר כתבו ז"ל דהא דכתיב מנשים היינו מעין נשים. והוא תלמוד ערוך בסנהדרין דף ק"ה ע"ב דהכריח מדכתיב מנשים באהל למאי דכתיב בשלמה ויגדל כסאו מכסאך דהוי מעין. אמנם למאי דקאמר התם ופליגא דרבי יוסי בן חוני דיליף משלמה דאין אדם מתקנא מבנו ומאי דכתיב מכסאך היינו יותר. א"כ גם מנשים באהל יש מקום לפרש יותר ולכאורה צריד למודע"י. אבל יתבאר עפ"י דרכנו והוא דנראה דהא והא איתא. הן אמת דאי לא אצטריכא ליה שעתא למעבד עבירה לשמה אז אם עשה עבירה לשמה שקולה היא כמצוה שלא לשמה לדעת תלמודין ואיכא מ"ד דמצוה שלא לשמה עדיפא כמ"ש המפרשים ואסמכוה אמאמרי רז"ל. אבל בקושטא כאשר יהיה האופן בנדון יעל דלא סגייא ליה בלא"ה להסיר כחו ולהורגו אלא בעבירה לשמה או כעין אהרן קדוש ה' שהוכרח לעשות העגל דאי לא"ה ודאי יהרגוהו ולא היה להם תקומה כנודע מרז"ל והמפרשים אז אותה עבירה לשמה היא יותר ממצוה שלא לשמה ובהא הוא דאמר ר"נ גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה דודאי נדון אהרן הכהן ויעל בזה גדלו מאד העבירה לשמה. אלא דתלמודא משני כמצוה שלא לשמה כלומר בעלמא שאינו מוכרח מאד כנדון יעל ועשה על"ש הוי כמצוה של"ש ונמצא שתיהן מתקיימות דבמציאות יעל ודכוותיה עדיף על"ש ממצוה של"ש ובעלמא הוי כמצוה של"ש והשתא א"ש קרא דיעל דכתיב תבורך מנשים דהיינו יותר מנשים שעשו מצוה של"ש דבמציאות זה דיעל היא העולה יותר ממצוה של"ש וק"ל .וראיתי להגאון השלם הרמ"ע במאמר אם כל חי ח"ב בסימן טו"ב שכתב דעבירה לשמה יש בה סוג כב יכול מדרכי ה' שברא המזיקין אבל מצוה שלא לשמה אין לה סוג ודוגמא בדרכיו כלל עכ"ד ואפשר שזהו שאמר רב נחמן גדולה עבירה לשמה כי כביכול היא מסוג דרכיו יתברך ופריך מדאמר רב לעולם יעסוק אדם וכו' אדם דייקא דלאדם יותר היא מצוה שלא לשמה ואיך קאמר רב נחמן דמיירי לדידן גדולה עבירה לשמה ומשני אימא כמצוה שלא לשמה דבערך אדם היא כמצוה שלא לשמה ותכלית המבוקש הוי להגיד לאדם. ומ"מ מאי דנקט רב נחמן גדולה עבירה לשמה הוא מטעם האמור ודוק ועמ"ש בספר הקטן דברים אחדים דף כ"א ע"ב ע"ש:

31 רש"י פתח ↗

נשים באהל - שרה רבקה רחל ולאה שרה ורבקה דכתיב ויביאה יצחק האהלה שרה אמו וגו' רחל ולאה דכתיב בראפית לא ויצא מאהל לאה ויבא באהל רחל:

32 רש"י פתח ↗

ופליגא - האי דמשנינן שם שלמה משמך מעין פליגא דר' יוסי בר חוני:

32 חכמת שלמה פתח ↗

בד"ה בנו מנין שאינו מקנא כו' הס"ד:

32 כלי יקר על במדבר פתח ↗

וְאָמַר כִּי יִתֵּן ה׳ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם. פֵּרֵשׁ בָּעֲקֵדָה, פְּשִׁיטָא אִם יִהְיוּ מָאֳצָלִים מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלַי שֶׁלֹּא אֶתְקַנֵּא בָּהֶם, כִּי בְּכָל אָדָם מִתְקַנֵּא חוּץ מִבְּנוֹ וְתַלְמִידוֹ סנהדרין קה:, אֶלָּא אֲפִלּוּ ״כִּי יִתֵּן ה׳ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם״ וְלֹא יִהְיוּ תַּלְמִידַי, מִכָּל מָקוֹם לֹא אֶתְקַנֵּא בָּהֶם. וְיֵשׁ אוֹמְרִים שֶׁדַּוְקָא קָאָמַר, כִּי דַּוְקָא בִּזְמַן שֶׁיִּתֵּן ה׳ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם יָכוֹל לִהְיוֹת שֶׁיִּהְיֶה כָּל עַם ה׳ נְבִיאִים, אֲבָל אִם יֵאָצֵל עֲלֵיהֶם מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלַי אִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיוּ כֻּלָּם נְבִיאִים, כִּי הַמָּאֳצַל צָרִיךְ לִהְיוֹת דּוֹמֶה מִכָּל צַד אֶל הַמַּאֲצִיל. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ נדרים לח. אֵין הַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה כִּי אִם עַל גִּבּוֹר חָכָם עָשִׁיר וְעָנָו, וְכֻלָּן בְּמֹשֶׁה. רָצוּ בָּזֶה מֵאַחַר שֶׁהָיוּ כֻּלָּם בְּמֹשֶׁה, עַל כֵּן צָרִיךְ לִהְיוֹת כִּי הַמָּאֳצַל מִמֶּנּוּ דּוֹמֶה אֵלָיו מִכָּל צַד. וְזֶה בִּלְתִּי אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיוּ כָּל יִשְׂרָאֵל שָׁוִים בְּכָל אַרְבַּע תְּאָרִים אֵלּוּ, דְּאִם כֵּן מַה גְּבַר מִגֻּבְרִין. אֲבָל אִם יִתֵּן ה׳ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם בְּלֹא אֶמְצָעִי, אָז אֵין צֹרֶךְ בְּאַרְבַּע תְּאָרִים אֵלּוּ שֶׁיִּהְיוּ כֻּלָּם שָׁוִים בָּהֶם. וְאֵין לוֹמַר שֶׁיִּתְדַּמּוּ אֵלָיו כִּבְיָכוֹל, כִּי מַה דְּמוּת תַּעַרְכוּ לוֹ, עַל כֵּן נֶאֱמַר ״כִּי יִתֵּן ה׳ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם״.

33 רש"י פתח ↗

מלאך - שמסרו הקדוש ברוך הוא למלאך שלא יניחנו לקלל:

33 תוספתא כפשוטה על שבת פתח ↗

53-54. ופוקס את צוארו וכו'. בבבלי הנ"ל: ופוקס את פיה. ופירש"י: נותן חכה לתוך פיה שלא תוכל לסגור פיה. ובתנחומא בלק סי' י"ב: וישם ה' דבר בפי בלעם שעקם את פיו ופקמו, כאדם שקובע מסמר בלוח וכו'. ולהלן שם סי' י"ג: כאדם שנתן כלבוס49השוה בבלי סוטה י"ט ב': כלבוס של ברזל מטילין לתוך פיה וכו', ומשקין אותה בעל כרחה. והשוה הפיסקא שלעיל שהבאנו בפנים: כאדם שקובע מסמר בלוח. בפי בהמה ופוקמה וכו' כך הקב"ה פוקס כ"ה בד' קושטא את פיו וכו', עיין בהוצ' בובר שם סי' ט"ז, ובערוך ערך פקם. ובבבלי סנהדרין ק"ה ב': וישם דבר בפי בלעם וכו' ר' יונתן אמר חכה, כלומר כדי שלא יקלל את ישראל, עיין בבלי עירובין י"ט א', ועיין מ"ש בצופה האנגלי סדרא חדשה חל"ה 1944, עמ' 46, ועמ' 55. הרי לך ברור שצדק רש"י בפירושו.50ואין כאן פקפוק בפירושו, כמו שעשה קרויס בקדמוניות התלמוד גרמנית ח"ב, עמ' 520, הע' 938. ואשר להבדל בין "פיה" ו"צוארו", הרי בדב"ר הוצ' ליברמן, עמ' 3 על בלעם הנ"ל: ופסק הקב"ה לצוארו וכו', וברור שצ"ל: ופקס הקב"ה לצוארו,51כמו שהגיה גרינהוט בילקוט המכירי משלי, ס"ו א', העי' 2. ומכאן שלפעמים היו מעמיקים את החכה לתוך הצואר.52לעצם העניין באגדה על בלעם, הורכבו, כנראה, שתי מסורות; אחת ששמו רסן בלמא, עיין מ"ש בצופה שהזכרנו בפנים, עמ' 46 בפיו, כדי לפקום לסתום את פיו, ומסורת אחרת שנתנו חכה בתוך פיו פקסו את פיו, כדי שלא יוכל לסגור את הפה, ושני המשלים נלקחו ממציאות הזמן עיין מ"ש בצופה הנ"ל, עמ' 47. ולדעת מהרי"ן אפשטין מבוא לנוסח המשנה, עמ' 104, הערה 1 היא מלה שמית, ופירושה לשבר בכח.

33 חידושי אגדות פתח ↗

ר"א אומר מלאך. דהיינו דבר שהמלאך נברא בדבורו של הקב"ה ואותו מלאך הפך דבריו של קללה בפיו לברכה. ושאמר ר"י חכה. ר"ל ששם הקב"ה בפיו דבר שדרכו לתת בפה דהיינו חכה וכמו שהחכה מצערת הדג להוליכו בע"כ הפך רצונו כך היה מצער בלעם שהוליכו בע"כ הפך רצונו מקללה לברכה. וזה שאמר מברכתו של אותו רשע אתה למד כו'. דודאי לא היו ראוים ברכות אלו לחול על ישראל מפי רשע זה אלא מפי צדיק שבידיהם נתן הקב"ה הברכות כמ"ש באברהם אבל אתה למד שבכל אלו הדברים היה בא לקללם אלא שהקב"ה הפכם לברכה. ואמר בתי כנסיות ובתי מדרשות מה טובו אהליך כו'. דמלת אהל נאמר במי שמרחיק עצמו מן עסקי העולם ועוסק בצרכי שמים כמו ויעקב איש תם יושב אהלים. ואמר משכנותיך ישראל. שהם ממש משכנו שעליהם הוא שוכן שהאבות הם המרכבה וכינוי משכנותיך להקב"ה. ואמר מלכותן נמשכת כנחלים נטיו. כמ"ש לא היו מושחין שום מלך רק על הנהר מטעם זה כמ"ש בשלמה ואמר זיתים וכרמים כגנות כו' נקט אלו שהם עיקר הברכה של הגנות שקובעין ברכה לעצמם. ואמר ריחן נודף כאהלים כו'. רש"י פי' ממצות ויותר נראה לפרש לענין שם שיהיה שמם ושמעם נודע למרחוק כמו שמצינו ביהושע ודוד ושלמה:

34 רש"י פתח ↗

מברכותיו אתה למד מה היה בלבו - דכתיב ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה הוא היה רוצה לקללם בכך שלא יהיו בתי כנסיות ולא נתן רשות ואמר מה טובו אוהליך:

34 שפתי כהן על התורה פתח ↗

ובפרק חלק א"ר אלעזר מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו, בקש לומר שלא יהא להם בתי כנסיות ובתי מדרשות אמר מה טובו אהליך יעקב, בקש לומר שלא תשרה שכינה עליהם אמר משכנותיך ישראל, לא תהא מלכותם מושכת אמר כנחלים נטיו, לא יהא להם זיתים וכרמים, כגנות עלי נהר, לא יהא ריחן נודף, כאהלים נטע ה', לא יהא להם מלכים בעלי קומה, כארזים עלי מים, לא יהא להם מלך בן מלך, יזל מים מדליו, לא תהא מלכותם שולטת באומות, וזרעו במים רבים, לא תהא מלכותם עזה, וירום מאגג מלכו, לא תהא אימה למלכותו, ותנשא מלכותו, ע"כ. הרי עשר ברכות כנגד עשר קללות שהיה בלבו לקלל בהם את ישראל, והתחלת הכל הם בתי כנסיות ובתי מדרשות, כי כשיש להם לישראל בתי כנסיות שמתפללים בהם ושואלים משאלותיהם ובוטחים בה' שישמע תפלתם, ובתי מדרשות ששם דירת השכינה, שאין להקב"ה בעולמו אלא ד"א של הלכה. כאן הוכללו כל הטובות. אמר ר' אבא בר כהנא וכולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות, שנאמר ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, קללה ולא קללות. כונת ר' אבא כמ"ש שכל עוד שבתי כנסיות ובתי מדרשות קיימין לא יש שום קללה:

34 חכמת שלמה פתח ↗

בד"ה מברכותיו כו' לברכה הוא היה כו' הד"א:

35 רש"י פתח ↗

וירם מאגג מלכו - מתרגמינן ותתקף מאגג שתהא מלכותו עזה:

35 חידושי אגדות פתח ↗

יזל מים מדליו כו'. ר"ל מאותו שדלה כבר המים. ואמר וירם מאגג כו'. לפי שיש מלכות שולטת בחברו במסים אבל אין שולטת בהן לכלותן ולהורגן ע"כ אמר וירם מאגג שהיה שולטת בם להורגן. ואמר אימת מלכותן ותנשא מלכותו. כענין שאמרו נהוג נשיאותך ברמה:

35 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על נצח ישראל פתח ↗

69 כונתו לגמרא בסנהדרין קה:, שהובאה לעיל בד"ה ועוד בפרק. וכן אונקלוס תרגם שם במדבר כד, ז "יסגי מלכא דיתרבא מבנוהי". וכן הוא להלן ציון 97.

36 רש"י פתח ↗

וכולם - כל הברכות של בלעם חזרו לקללה כמו שהיה כוונתו מתחילה:

36 צפנת פענח על משנה תורה, הלכות תרומות פתח ↗

תרומה גדולה אין לה שיעור כו'. עי' בירוש' תרומות פ"ד סה"ג דהוה שם מחלוקת דאמוראי >הערהאהעובאמת זה תליא בהך מחלוקת דב"ש וב"ה בהך דחולין דף י"ח ע"א גבי השוחט במגל קציר דפליגי אם מטמא כנבלה מדרבנן ור"ל אם גזרה הוה כמו עצם והוה כמו פגום מדרבנן או לא ועי' ברש"י שם דף כ"ח ע"ב ד"ה מדרבנן שכ' שם דבדרבנן לא שייך בו טומאת נבלה:אך מדברי רבינו בהל' אה"ט פ"ב ה"ז דכ' שם דאם מת קודם שיפריס ע"ג קרקע טהור מלטמא משמע אבל לאחר שיפריס טמא אף דזה רק מדרבנן ולא דמי להך דחולין דף ט' ע"א גבי לא בדק בסימנין דשם החשש יש בו של נבלה דאורייתא וע' סוטה דף מ"ח ע"א דמעשר נטל שומן הדגן ובתוספ' סוף מעש' ועי' תוספ' ערכין פ"ד דבמאה לוג חלב יוצא לוג חמאה חזינן דשומן הוה אחד ממאה וה"נ כן ולכך ס"ל לר"י דגם ת"ג דוקא אחד ממאה ועי' בירוש' מעש"ש פ"ה ה"ח דהפרשת תרומות ומעשרות מהך לשון השקפה דהוה מרעה לברכה ור"ל דעי' בעירובין דף נ"ו ע"א דביום תקופת ניסן וביום תקופת טבת אם חל בצדק משבר ומייבש את האילנות והזרעים ועי' בתוספ' ספ"ה דמעש' דאמר שם זה מקום השקפה ר"ל דאף דכתי' בקרא צדק משמים נשקף דהיינו לשון חבטה ושבירה כדאמרינן בהך דעירובין הנ"ל מ"מ ע"י הפרשת המעשרות נהפך לטובה וזדונות נעשין לו כזכיות וזהו הגדר דחטה אחת פוטרת את הכרי כמבואר ברכות דף ס"א ע"א כמו חטה ומונח על הלב ושם דף מ' עה"ד שאכל כו' ועי' סוכה דף מ"ב ע"ב דגדול א"צ כזית בא"פ לענין הרחקה וירוש' ברכות פ"ג ה"ה יליף מקרא מיצר לב האדם כו' והוא מחשבה וזהו גדר דעת ר"ל תאות של היתר והנהגות מדיניות:וזהו ר"ל התוספ' ברכות פ"ב כל שנטרפה דעתו מפני חכמתו סימן יפה לו וזה הנהגת מדיניות לפני שכליות ולהיפך סימן רע לו ושם קאמר ב"ע וב"ע לשיטתו הציץ ונפגע חגיגה דף י"ד לחד גירסא וזה מה דמבואר בירוש' פ"ט דברכות אברהם הפשיר עמו ועשה אותו טוב וזה הוה אף קודם המילה כמ"ש התו"י נדרים דף ל"ב גבי לב דאברהם הי' בו ד' גדרים בן ג' הוה בו אמונה שכליות ובן נ"ב הי' לומד תורה כמבואר ע"ז דף ט' ע"א גמירי כו' וזהו הגדר בכל וזה מרגלית טובה דמבואר בב"ב דף ט"ז ע"ב שאח"כ נקבע בגלגל חמה וזהו מה דמבואר במדרש דלוחות הראשונות נחצב מגלגל חמה ר"ל משל מרגלית של אברהם ואח"כ בעת מלחמות המלכים כשהי' בן ע"ה לפי שיטת הראשונים אז התחיל עשיית המצות דהיינו מחוט כו' וזהו תפילין וציצית כמבואר חולין דף פ"ט וזהו כנגד הלב וזהו מה דמבואר ברש"י תענית דף י"ב ע"א דהרימותי ידי הוה שבועה:וכעין דמבואר בנזיר דף ג' ע"ב דיד שמאל הוה שבועה משום תפילין וכן מבואר בספרי ואתחנן פ' ל"ג. ואח"כ בן ק' הוה גדר מילה ר"ל מעשים טובים דסוטה דף מ"ד ע"א וזהו תחלה לגרים דחגיגה דף ג' ועי' בירוש' תענית פ"ד דששה טפחים הוה הלוחות שנים בידו של משה ר"ל למסור לישראל ושנים בידו של הקב"ה ר"ל סתרי תורה כעין הך דפסחים דף קי"ט ושנים באמצע זהו טעמי תורה המבואר שם בפסחים ומשה חטפם לעצמו כמבואר בנדרים דף ל"ח דפלפול לא ניתן רק למשה לבד וזהו הגדר דפסקי טעמים לאו דאורייתא לדידן לר"י בנדרים שם רק ללוים משום שירה וזהו ניתן למשה רבינו כמבואר בערכין דף י"א עיקר שירה מה"ת יליף מן הך משה ידבר כו' ע"ש ברש"י דמשה לוי הי' ועי' בתוספ' סוף קדושין שנתגלה לאברהם טעמי תורה ודקדוקי' וזה הני ב' טפחים וע' יומא דף כ"ח ע"ב:וזה ר"ל הגמ' בסוטה דף מ"ד ע"א דרוש וקבל שכר אך כ"ז באברהם אבינו אבל דוד מבואר בירוש' ברכות פ"ט הנ"ל דהרגו וע' ב"ב דף י"ז ע"א צערא כו' ופליגי בהך דעירובין דף ס"ה ע"א גבי הך דכל המפיק מגן בשעת גאוה איזה דבר עדיף אם להלחם עמו או להפכו ובהך דר"ה דף כ"ו ע"ב גבי כל כמה דכייף כו' ע"ש ור"ל דעשה גזירות ומשמרת וכמו הך דסנהדרין דף כ"א ע"א דגזרו על היחוד דפנויה וע' ירוש' פ"ד דחלה דבימי דוד גזרו על הכרשינן להפריש תו"מ ואף דהוה מאכל בהמה:וזהו הך דע"ז דף ד' עולו של תשובה וע' עירובין דף י"ט ע"א גבי הך דמעין של שיתין ע"ש ברש"י והוא גדר נסוך המים וכמבואר בתמיד דף ל"ב ע"ב כל העוסק כו' שפכי כמים כו' וע' בירוש' פ"ב דסנהדרין מבואר דדוד עשה נסוך המים בבמה ומבואר בתענית דף כ"ה ע"ב דהוא מבקע עינו של תהום דהוא עובי נ' שנה כמבואר בירוש' פ"א דברכות וע' סוכה דף מ"ט ודף נ"ג אם שיתין היו מששת ימי בראשית או דוד כרה אך באמת זה נעשה מן בריאת האדם כמבואר בירוש' פ"ז דנזיר ה"ב מלא תרוד עפר נטל הקב"ה מעפר המזבח ועי"ז נעשה החלל וע' בדברי רבינו בהל' בהב"ח פ"ב ה"ב וע"י עוונות נסתם וע' כתובות דף י' ע"ב מזבח מזיח ומכפר ולכך מבואר בזבחים דף ס' דהיה צריך לקדש מקום המזבח קדוש בפ"ע ובזה א"ש משה"ק התוס' שם דף פ"ז ע"ב ד"ה אויר דהרי אויר קרקע מפסיקו ע"ש אך במקום המזבח לכ"ע קדיש גם הרצפה וזהו משום דנעשה ע"י אדם דהוא מקור הבריאה וכשהוא משקה לכל כו' כמבואר בסנהדרין דף ל"ט וע' סוכה דף נ"ה ע"ב דסוכות הוה תיקון גם לבני נח וע' בתוספ' ספ"ה דמעש"ש וברך כו' ואת האדמה מזבח אדמה כו' ובירוש' נזיר שם יליף ג"כ מזה דאה"ר נברא משם ודוד שהתקין עולה של תשובה כרה אותם עוד הפעם וע"י נסוך המים שעשה וזהו גדר לוחות האחרונות דבאמת הן היו הנשברות והוה מ' סאה כמבואר בירוש' פ"ד דתענית וע' ברכות דף ט"ו הוקשו אהלין לנחלים דמעלין אדם מטומאה והוא יוה"כ יום שניתנו בו לוחות האחרונות אך הא מבואר בסנהדרין דף ס"ה דעבירות הוה חציצה וע' יומא דף כ"ב ע"ב כבן שנה כו' וא"כ לא מהני הטבילה ואם נימא ח"ו דאינן מקפידין אז שוב ע"ז נעשה כמו כולו דהוה בגדר פורק עול ע' שבועות דף י"ג ובזה לכ"ע חוצץ כמבואר ביבמות דף ע"ח ע"ב וע"ז מבואר ביומא דף י"ט ע"ב לפתח חטאת רובץ ר"ל דהיינו רביתיה כיון שנולד כך ומה דמק' שם משטן ר"ל דע' בספרי פ' האזינו פס' שכ"א ובסנהדרין דף ק"ד גבי אמן להכעיס כו' וזהו גדר שטן כמבואר בדברי רבינו בס' המורה דהוא לא פעולה רק העדרי ר"ל מתאוה לדברים שאינם לקיומו של עולם וזהו נחש וכמבואר בבכורות דף ח' ע"ב דהוא לבדו מין שיש לו תאוה לדברים שאין בהם קיום העולם והוא שפיתה לחוה והטיל בה זוהמא ור"ל שנתן בה גדר תאוה לדברים שאין בהם קיום ולאדם לא שייך זה כמובן:וזהו כוונת רבינו בס' המורה בח"ב פל"א וזהו ג"כ כוונת תשופנו עקב ע' אדר"נ פ' ל"א דמלאך המות באדם הוא עקיבו של אדם וע' בנזיר דף נ"א גבי רקב הבא מן העקב דעקב אין בו חיות וברש"י סנהדרין דף ק"ח ע"ב ד"ה מבין עקבי רגליכם ודף ק"ג ביבמות נועצת ונדרים דף כ' ע"א עקב כו' ובירוש' יבמות פ"ח גבי פצוע דכה וע' שבת דף ק"י ע"א גבי האי אתתא וברש"י שם וזהו הזוהמא שהטיל בה ועי"ז הוה גרם מיתה דבל"ז לא היו כל כוחות האדם יכולין לפעול בדבר שמזיק לאדם ואף דעי"ז גרם לזה וזהו גדר מיתה כידוע דהוא השטן כו' וע' בע"ז דף ה' ובערובין דף נ"ד חרות ובשבת דף פ"ח וזהו כוונת המקרא לא יוכל כו' לעלות מחמת דאז נעקר היצה"ר ובעצם לא יכלו רק דאז נתחדש להם דין דמקום המחיצה ע' שבת דף ט' גבי תוך הפתח ודף קכ"ד גבי מחלוקת דר"א אי מותר לטלטל כלים של תוך הפתח בחצר ועירובין דף צ"ד ופסחים דף פ"ה ע"ב ונדרים דף נ"ו ע"ב וזבחים דף י"ד וחולין דף קכ"ו גבי אסקופא וכ"מ בזה ושם הוה ב' רשויות שולטות כמבואר בערובין דף ע"ו ע"ב ושם יש גדר היתר ליכנס:וזה ר"ל מה דמבואר בירוש' דפאה פ"א דנחש מצוי בין הגדרות וע' שבת דף פ"ה ע"א דגבול של ערוגה הוה רוחב פרסה גדר עקב ולזה הוצרכו להצטוות ע"ז ולכך מבואר בשבת דף פ"ז ע"ב דאז נצטוו על התחומין וע"י תורה ומעש"ש נתבטל זה ע' תוס' קדושין דף כ"ד ותוס' ב"ב דף כ"א בשם ספרי דע"י אכילת מעשר זוכין לתורה ובבית שני נעשה זה דאז נחלק האויר מן הקרקע במזבח כמבואר בזבחים דף נ"ד ע"א וזה היה בבית שני ע"ש בתוס' דף ס"א ע"ב ודף נ"א ע"ב וכיון שהאויר היה פועל ג"כ בדבר בזה אין טומאה שולטת ע' בירוש' חגיגה פ"ב הובא ברש"י סנהדרין דף מ"ד ע"ב גבי בעיא מוכסא ולכך מבואר שם דף ס"ד דבעי רחמי על יצרא דע"ז ובטלוהו ולכך מבואר בערכין דף ל"ב ע"ב דזהו גדר סוכות דעיקר הסוכה הוא לצורך אויר וע' סוטה דף ט' דמעשה ידיו של משה לא נתבטל לעולם ואויר נתקדש ע"י ראיית משה ולכך אוירא דארץ ישראל מחכים גם בזה"ז וזהו פלפול התורה ולוחות שניות ע' בירוש' שקלים פ"ה ה"ג דנבראו אבנים טובות מאהלו של משה וזה ר"ל פלפול התורה דלא ניתן רק למרע"ה בלבד כמבואר בנדרים דף ל"ח ובבית שני הוצרכו לזה כיון דאז נגנז הארון וע' בירוש' ברכות פ"ד ובירוש' פ"ה דיומא דארון היה מביא אורה לעולם וכל הספקות היו מתבררין. רק בימי בית שני שניטלו הלוחות אז היו צריכין לפלפול וע' בדברי רבינו בהל' עבודת יוה"כ פ"א ה"ז בימי כו' ועי"ז נתהפ' מהשקפה רעה לטובה ולכך בבית שני תקנו מעשרות גם מפירות האילן ע' מכות דף כ"ג ע"ב וברש"י ותוס' שם וכן בימי חזקיה כמבואר בנדרים דף נ"ה ואז הוה ג"כ גודל פלפול בתורה כמבואר בסנהדרין דף כ"א ובחלק:וזהו ג"כ הכוונה מה דאמרינן בסנהדרין דף ק"ה ע"ב כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות כו' דבזה לא שלטה קללת בלעם דזהו גדר אויר ונתקיים לעולם ולא ניתן על תנאי כמבואר במכלתא פ' יתרו ובספרי וע' בירוש' ברכות פ"ה המתפלל בבהכ"נ כאילו מקריב מנחה טהורה ובמנחה יכולין להקריב גם עכשיו כמש"כ תוס' יומא דף ס"ג ע"א וזבחים דף נ"ט ע"ב דלענין מנחה יכולין גם בזה"ז להקריב במקום המזבח דנשארה הקדושה וכמו אויר וא"ש:

36 תולדות יצחק על התורה פתח ↗

וירא בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי. יש בזה הענין ספקות: הספק הא' למה לא אמר נסים מפורסמים יותר מזה שמה שעשה לאמורי היה נס נסתר ומה שעשה לפרעה ולמצרים היו נסים מפורסמים והיה ראוי שיאמר וירא בלק את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים ויגר מואב וגו': הספק הב' מה זה שאמר עתה ילחכו הקהל את כל סביבותינו שמשמע שלא היו מפחדים אלא שיאכלו מזונותיהם ולמה לא פחדו מהריגה אחר שראו שעם יצא ממצרים הנה כסה את עין הארץ ושמתו כל מצרים ועמלק וכל אויביהם: הספק הג' מה שאמר ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא הוא שלא במקומו שהיה ראוי שיתחיל ויאמר וירא בלק בן צפור מלך מואב את כל אשר עשה ישראל לאמורי ולא בסוף הענין: הספק הד' מדוע התחיל בבלק ואמר ויגר מואב היה ראוי שיצא במה שנכנס נכנס עם בלק עם בלק ויאמר וירא בלק ויגר בלק מפני העם: הספק הה' למה אמר בתחלה ויאמר מואב אל זקני מדין שהם חכמיהם ואח"כ אמר וישבו שרי מואב עם בלעם מי הכניס בכאן שרים היה ראוי שיאמר וישבו זקני מואב עם בלעם כמו שהתחיל ויאמר מואב אל זקני מדין ואמר וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם ויבואו אל בלעם וידברו אליו דברי בלק: הספק הו' שבלק שלח לבלעם לאמר לכה נא ארה את העם הזה ובלעם אמר לשי"ת בלק בן צפור מלך מואב שלח אלי הנה העם היוצא ממצרים ויכס את עין הארץ עתה לכה קבה לי אותו שבלק שלח לשון ארה ובלעם אמר לשי"ת לשון קבה וחכמינו ז"ל אמרו קבה קשה מן ארה שהוא נוקב ומפרש ויש להקשו א"כ למה השיב השם יתברך לבלעם לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא שבלשון שדיבר בלעם עם הקב"ה שהוא קבה היה ראוי שישיב הקב"ה ויאמר אלהים אל בלעם לאמר לא תקוב את העם כי ברוך הוא ועוד כמו שבלק אמר בפעם הראשונה ועתה לכה נא ארה לי היה ראוי גם כן בפעם השנית שיאמר באותו הלשון ולא אמר כן אלא ולכה נא קבה לי את העם הזה הספק הז' שאמר ויבא אלהים אל בלעם לילה ויאמר לו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם מהו אם לקרוא לך פשיטא שבאו לקרוא לו כמו שאמר וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור פתורה ארץ בני עמו לקרוא לו לאמר הנה עם יצא ממצרים ופירש רש"י אם הקריאה שלך היא וסבור אתה ליטול שכר עליה קום לך אתם. ונראה שיש להקשות על זה הפירוש שנראה מזה שכוונת הקב"ה להעשיר לבלעם ולמה רצה לעשות טובה לבלעם הרשע ועוד איך אפשר שיקבל שכר מבלק אם לא יקללם זה דבר שאי איפשר שאמר אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה. והרמב"ן פירש אם לא באו רק לקרוא לך לך אתם וגם זה הפירוש קשה מאד פשיטא שלא באו רק לשיקלל ואיך דיבר הקב"ה לבלעם מה שאי איפשר: הספק הח' למה חרה אף אלהים כי הולך הוא אחר שהקב"ה נתן לו רשות שילך עמם. היתר הספק הראשון למה אמר את כל אשר עשה ישראל לאמורי ולא אמר את כל אשר עשה ישראל לפרעה ולמצרים לפי שסיחון נלחם עם מלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו וישראל הרגו לגבור שהרג לאביו ולכן נתיירא מאוד באמרו אם ישראל הרגו למי שהרג לאבי שהוא סיחון שהרג לאבי וישראל הרגוהו כ"ש שיהרוג לי ולזה אמר וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמורי שהוא סיחון ולזה ויגר מואב: ולספק הב' למה לא יראו מהריגתם הרמב"ן השיב ששמעו מניעת הקב"ה שאמר להם אל תצר את מואב ויש להקשות עליו אם שמעו מה שצוה הקב"ה א"כ ג"כ מהמזונות לא היה ראוי שיפחדו שלא אמר הקב"ה אל תתגר במואב מלחמה לבד אלא ג"כ אל תצר את מואב ואין צרה גדולה מאכילת מזונותיהם וימותו מואב ברעב ועוד שאמר את כל סביבותינו לשון רבים ומדין היה ראוי שיפחדו מהריגה. ונוכל להתיר זה הספק בספק השלישי והוא שמה שאמר ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההיא הוא שלא במקומו שהיה ראוי שיתחיל וירא בלק בן צפור מלך מואב והוא לפי שבלק היה גבור מאד כמו שאמר יפתח למלך מואב הטוב טוב אתה מבלק בן צפור הרוב רב עם ישראל אם נלחום נלחם בם ואין מיראים למלך אלא במלך חזק ותקיף ממנו וכמו שכתב הרמב"ן ולזה נתן טעם הפסוק ואמר תדע למה לא יראו מהריגה אלא מהמזונות לפי שבלק מלך למואב בעת ההיא שהיה גבור מאד ולזה אעשה הספק השני באופן שלא יתירהו זאת התשובה ולא תשובת הרמב"ן והוא שראיית בלק אינה מוסכמת עם מאמרם שראייתם הוא וירא בלק את כל אשר עשה ישראל לאמורי ומה זה שעשו לאמורי סיחון ועוג הרגום ולקחו את כל ארצם ומאחר שראו כך ראוי שיהיה מאמרם ויאמר מואב אל זקני מדין עתה יהרגו אותנו ויקחו כל ארצנו וזה הספק לא יותר בהיתר שאמרנו שבעבור שבלק מלך למואב לא יראו מהריגה והלא סיחון ועוג יותר תקיפים וגדולים מבלק שנאמר למכה מלכים גדולים כל"ח ויהרוג מלכים אדירים כל"ח ועוד התחלת מואב ויגר מואב מאד עם מאמר עתה ילחכו אינה מוסכמת לא יותר בזה. ולכן נחזור להתיר הספק הזה למה לא יראו מהמיתה אחר שיראתם גדולה ונראה שיותר בשנאמר שהכוונה בעתה ילחכו יאכלו המזונות ונמות ברעב ומה שימשך מזה הוא ידוע שנעזוב אותם לקחת ארצנו ויהרגונו. פירוש שני לפי שישראל שלחו מלאכים אל סיחון לאמר אעברה בארצך לא נטה בשדה ובכרם ולא נתן סיחון את ישראל עבור בגבולו ויאסוף סיחון את כל עמו ויצא לקראת ישראל המדברה ויבא יהצה וילחם בישראל ויכהו ישראל לפי חרב ולזה אמרו מואב סיחון טעה בשהיה ראוי שיתן את ישראל עבור בגבולו ולא היו מכים אותו אלא היו אוכלים המזונות לבד ולכן אמרו מואב אם ישאלו לנו נעברה בארצך ונקבל לא יהרגו אותנו אבל ילחכו את כל סביבותינו וזהו לשון עתה וז"ש ויגר מואב מפני העם מאד פירוש יראו מהריגה אם לא יתנום לעבור אבל אם יתנום לעבור ילחכו. פירוש שלישי אם נצא ללחום יהרגונו ואם לא נצא מהערים הבצורות ילחכו הקהל את כל סביבותינו. פי' ד' כשהיו מואב לבדם בלא עזר אחרים יראו מהריגה וז"ש ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא אבל כשעשו שלום עם מדין לא פחדו מהריגה וז"ש ויאמר מואב אל זקני מדין עתה ילחכו פי' עתה שאנו בשלום ילחכו. פירוש חמישי דרך הלוחמים שאינם מראים פחד לכת שכנגדו שזה יהיה סבה לשינצחום ולפי שמואב ומדין מעולם היו שונאים זה את זה שנאמר המכה את מדין בשדה מואב אמרו מואב עתה אנו בשלום מצד ההכרח אבל כשתסור הסבה נחזור לשנאתינו לז"א לפי האמת ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא זהו בלבם אבל כשלקח עצה ממדין לא הראו פחדם אלא לבד ילחכו מצד ריבויים את כל סביבותינו. והיתר הספק הד' למה נכנס עם בלק ויצא עם מואב. התשובה שהמלך אין ראוי שיראה לעם שיש לו פחד אע"פ שבלבו יש יראה ופחד ולז"א וירא בלק וגו' אבל לא הראה פחד אבל המון העם ויגר מפני העם מאד. היתר הספק הה' למה התחיל בזקנים שאמר וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם ואח"כ אמר וישבו שרי מואב עם בלעם שהיה ראוי שיאמר וישבו זקני מואב עם בלעם השרים מי הכניסם כאן ואחשוב שבעבור שבלק הרימוהו אז למלך ולפי שהוא תחלת מלכותו רצה להראות גבורה גדולה ולזה עשה תחבולה ששלח בסתר שריו לבלעם לשיקללם ובשעת הקללה יצא בלק וילחם בישראל וינצחום והרואים יחשבו שבלק בגבורתו נצחם וז"ש וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור ועתה לכה נא ארה לי פירוש לי שלא ידעו אחרים ולז"א אולי אוכל נכה בו היה ראוי שיאמר אולי אוכל אכה בו או אולי נוכל נכה בו אלא הכוונה יחשבו הרואים שאני אוכל ולפי האמת אתה ג"כ תעשה המלחמה וזהו נכה בו ויחשבו האנשים שאני אגרשנו מן הארץ ולפי שהזקנים ידעו זה אמרו השרים אינם בעלי עצה ולא יהיו יודעים איך יאמרו הענין לבלעם או באי זה דרך יתנהגו עמו לשיבא עמהם לפיכך נלך אנחנו מאלינו וז"ש וילכו זקני מואב וזקני מדין שהם גדולים ורצו ללכת מעצמם וא"ת ומי הגיד להם דברי בלק שהוא צוה בסתר לעבדיו לז"א וקסמים בידם כלומר מכשפים היו ובכישוף ידעו זה וז"ש וקסמים בידם שנדחקו בו כל המפרשים ואח"כ באו השרים וישבו בסתר עמו כמו שצוה בלק וז"ש וישבו שרי מואב עם בלעם כדרך שאומר אדם לחבירו תשב עם פלוני בסתר ובזה הותר זה הספק. והיתר הספק הששי למה כ"כ שינויים בלשונות ארה וקבה נראה לי בזה שבלק שלח לומר לבלעם שיקללם בלשון ארה שבזה יספיק לגרש אותם מן הארץ ובלעם חשב מחשבה רעה ואמר אני יודע שאלהיהם אוהב אותם ושאם אומר להקב"ה ששלח בלק לשאקללם ישיב שלא אקללם לכן אני רוצה לומר להקב"ה לשון שכשישיב שלא אקללם יובן ממנו שאקללם בזה האופן אמר בלעם בלק שלח לי שאקללם בלשון ארור ואם אומר לשי"ת ששלח לי לשון ארור שהיא קללה קטנה מקבה הקב"ה ישיב לא תאור ולא ישאר לי מקום כלל ועיקר לשאקללם ולכן אומר להקב"ה ששלח לי קבה והש"י ישיב לא תקוב וישאר לי מקום לקללם בלשון ארור והקב"ה שידע מחשבתי הרעה א"ל הבנתי מחשבתך הרעה לכן אני אומר לך לא תאור את העם אפי' בלשון ארור ואחר שראה בלק שלא רצה לקללם בלשון ארור שלח לו בלק שרים רבים ונכבדים ואולי בעבור שהם רבים ונכבדים ירצה לקללם ושאל קבה לשאם ישיב לו שאי איפשר לקוב אותם עדיין יהיה איפשר בלשון ארור לזה השיב בלעם אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות קטנה או גדולה פירוש לא תחשוב לדבר לי בלשון רמאות לומר שאשיב לא אקוב שהוא קללה גדולה אבל בלשון ארור אקלל שהיא קללה קטנה שלא אוכל לעבור את פי ה' אלהי לעשות קטנה שהוא בלשון ארור או גדולה שהוא בלשון קבה ובזה מיושב היטב לשון קטנה או גדולה שהיה ראוי שיאמר לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה כמו שאמר אחר כך לבלק שאמר הלא גם אל מלאכיך אשר שלחת אלי דברתי לאמר אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה' לעשות טובה או רעה מלבי מהו קטנה או גדולה אלא ודאי הכוונה מה שפירשתי בו והוא ענין חשוב. והיתר הספק השביעי מהו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם פשיטא שבאו לקרוא לו הנכון בעיני שהוא מלשון וכרוזא קרא בחיל שפירושו הכרזה שהיה אפשר שכוונת בלק לא היה שיקלל לישראל אלא שישמעו ישראל שבלק שלח לבלעם שיבוא לקללם וכשישמעו ישראל יברחו משם וכך היה ראוי לבלק שבפרהסיא ישלח בעבור המקלל לפי שיברחו ולא בסתר ולז"א אם לקרוא לך באו אם להכריז לך באו לפי שידעו ישראל שבא מקלל לקללם לך אתם אבל לקלל בפועל לא וז"ש ואך את הדבר אשר אדבר אליך לברך ולא לקלל בפועל אותו תעשה זהו דעתי ליישב הפסוקים שכל המפרשים נדחקו בהם. והיתר הספק השמיני שאמר ויחר אף אלהים כי הולך הוא למה חרה אפו אחר שנתן לו רשות ללכת עמהם. התשובה שהקב"ה אמר לו קום לך אתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה קודם שתלך אני רוצה לדבר אליך ומה שאדבר אליך אותו תעשה מה עשה בלעם לא המתין לשידבר לו הקב"ה אלא ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו וילך עם שרי מואב לכן חרה אף ה' כי הולך הוא. ויש להקשות עוד קושיא תשיעית והיא מה כחו של בלעם לא ימלט או כחו לברך ולקלל ויחול ברכתו וקללתו או לא ואם תאמר שדיבורו עובר ודאי כח הקב"ה גדול מכחו ואם יקלל בלעם יברך הקב"ה כמו שאמר יקללו המה ואתה תברך וא"כ למה מנעו הקב"ה מלקללו ועוד מאי זה צד איפשר שיהיה כחו כל כך גדול לברך ולקלל ומאין בא לו זה הכח מה שאין כח בשום אדם בעולם מיום ברוא אלהים אדם על הארץ. וא"ת שאין דיבורו עובר ולא יועיל ברכתו ולא יזיק קללתו למה מנעו הקב"ה מלקלל וזאת הקושיא היא על דרך מה נפשך עכשיו אני רואה לקיים אחד משני הצדדים והוא שודאי אינו עובר דיבורו ולא יועיל ולא יזיק ולזאת החלוקה תהיה הקושיא יותר חמורה שאחר שדיבורו הבל למה מנעו שלחלוקה הראשונה אין הקושיא כל כך חזקה שנוכל להשיב שהקב"ה אינו רוצה לבטל ידיעת האדם אלא מניח אותו לטבעו ושעם כל זה יהיה רצון השי"ת קיים וכמו שאבאר ולזה נביא ראיה שדיבורו הבל מבלק וגם מבלעם וגם מהנסיון מבלק שאם דיבורו עובר כשרואה בלק שהקב"ה לא הניחו לקלל לישראל היה לו לבקש מבלעם שיברכהו ברכה גדולה ושלא ישלוט בו שום אומה ולשון שבזה יוסר פחד בלק מישראל. ומבלעם שהיה ראוי שיברך את עצמו שיהיה מלך גדול על כל המלכים ולא יצטרך לכסף וזהב של בלק שהשכיר עצמו לבלק בשביל מתנותיו ומהנסיון שראינו שבירך עצמו באמרו תמות נפשי מות ישרים וגומר ולא נתקיימה ברכתו אלא אחריתו רעה ותקותו מפח נפש שמת מיתה משונה שנאמר ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בחרב אם כן מצד אלו הג' ראיות נראה שאין דבורו עובר ואם כן למה מנעו הקב"ה משיקללם שברכותיו וקללותיו הם הבל ורעות רוח וא"ת אם כן מה הועילו ברכותיו לישראל שבירך אותם ג' פעמים. התשובה שמה שיש לו מצד עצמו הוא הבל אבל הברכות שבירך לישראל היו בנבואה והנבואה היא אמיתית אין בה נפתל ועקש ואם תקשה עוד א"כ שאין דיבורו עובר במה היה חושב בלק שדבורו עובר שאמר כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר וכתב החכם ר' אברהם ן' עזרא שהיה איצטגנין גדול וכשיודע שראובן יוצלח מאד כפי מערכתו היה מברכו והיו חושבים העולם שלפי שהיה מברכו היה חל הברכה עליו וכן בקללה היה יודע שפלוני יהיה רע המזל והיה מקללו והיו חושבים שמצד קללתו באה לו הרעה ונראה מכל זה שאין דיבורו עובר ולזה נוכל לומר שהחלוקה הראשונה היא אמיתית שדיבורו הוא עובר ובזה לא תהיה הקושיא כל כך גדולה. וא"ת הרי הבאנו ראיה מבלק ומבלעם ומהנסיון שדיבורו אינו עובר התשובה לכל הראיות שיש דבר במה שדיבורו עובר ויש דבר במה שדיבורו אינו עובר בברכה אינו עובר בקללה עובר ולכן ברכותיו לא הועילו במה שבירך עצמו תמות נפשי מות ישרים ולא היה מועיל לבלק אם יברכהו ולא לעצמו וזה הוא שאמר כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר שהיה ראוי שיאמר כי ידעתי את אשר תברך יבורך ואשר תאור יואר או יאמר ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור ארור אלא ודאי הכוונה אשר תברך כבר מבורך וברכתך לא יועיל אלא שידעת באצטגנינות שיוצלח אבל אשר תאור יואר ויזיק קללתך וא"ת מה כח הוא זה ומנין בא לו התשובה שנולד בלעם במערכה שאשר יאור יואר אבל לא אשר יברך יבורך ובזאת החלוקה יותר הספק שהקב"ה אינו רוצה לבטל המערכה אלא להכרח גדול ומאחר שמערכה שלו שמי שיקלל יקולל לא רצה הקב"ה שיקלל בלעם ויברך הקב"ה שא"כ היה מבטל הקב"ה מערכתו של בלעם אלא רצה לצוות לו שלא יקלל ובזה גם כן לא ביטל בחירתו אלא צווי שהיה מצוה עליו הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה וגם לזאת החלוקה יש קושיא שהאצטגנינים אמרו שהמערכה הכללית יבטל לפרטית והמערכה הפרטית לא יבטל לכללית שאם נגזר על פלוני שיחיה ע' שנה כפי מערכה שלו והלך למקום שנגזר בו כפי המערכה שימותו אנשי המדינה ההיא בדבר גם כן ימות באותה המדינה כשאר בני המדינה לפי שהמערכה כללית שהיא ממדינה בכללה יבטל המערכה הפרטית וכן אם לא הלך למדינה אחרת אלא שנגזר על אותה המדינה שהוא בה דבר ימות לזו הסבה בעצמה וא"כ מערכה של בלעם היא פרטית שמי שיקלל יקולל ולא יבטל לגזרת ישראל כלום אם מערכה שלהם שיהיו מצליחים ולא עוד אלא אפי' גזרה פרטית לא יבטל לגזרה פרטית שאם נגזר שיחיה ראובן וביתו ע' שנה והלך ונתחבר בביתו של פלוני שנגזר על ביתו שימות לא ימות ראובן שזה פרטי וזה פרטי ומאי חזית דסמכת אהאי סמוך אהאי וכן אם נולד בלעם במערכה שמי שיקלל יקולל בלעם פרטי ולא יבטל לגזרת פלוני אם גזרה שלו שיוצלח אלא יועיל מערכה של בלעם למי שנולד במערכה בינונית וכיוצא בו. תשובה זאת החלוקה אמיתית שהיה לו כח מצד המערכה שנולד בה שמי שיקלל יקולל ואם תאמר שהמערכה הפרטית לא יבטל לכללית התשובה נראה שאולי מערכת הפרטי היא כל כך חזקה מצד חיבור כוכבים וסבות אחרות ועניינים רבים עוזרים לפרטי שיבטל זה הפרטי לכללי שאין לו כל כך כוחות וכן היה כח בלעם גדול לקלל לא לברך כי חכם הוא להרע ולהיטיב לא ידע הכלל העולה שלא היה לו כח לברך אלא שידע מערכה ומולד של ראובן ורואה שיוצלח ומברכו אבל היה לו כח לקלל מצד מולד בלעם ומערכה שלו גדול מאד וא"ת למה מנעו מלקלל שאע"פ שכחו גדול כח הקב"ה גדול מכחו יקלל הוא והש"י יברך אין הקב"ה רוצה לבטל הטבע והמערכה אלא כשיש הכרח וצורך גדול לבטל אותם ולמה יבטל הקב"ה מזלו של בלעם שבציווי לבד שיצוונו לא יעבור פי ה' לעשות קטנה או גדולה. וחז"ל אמרו שידיעתו אינה אלא שיודע השעה שהקב"ה כועס דאמרינן בברכות פ"ק מאי דכתיב פני ילכו והניחותי לך המתן עד שיעברו פנים של זעם ומי איכא ריתחא קמי הקב"ה אין שנא' ואל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע שנא' כי רגע באפו ואין ברי' יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם שנא' ויודע דעת עליון השתא דעת בהמתו לא ידע דעת עליון ידע מלמד שידע לכוין אותה שעה שכועס בה הקב"ה ואימתי רתח בג' שעי קמייתא כי חיורא כרבלתא דתרנגולא והיינו דכתיב זכר נא מה יעץ בלק כו' למען דעת צדקות ה' מאי למען דעת צדקות ה' שלא כעס בימי בלעם שאלו כעס לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט והיינו דכתיב מה אקוב לא קבה אל ומה אזעום לא זעם ה' ותנא כל אותן הימים לא זעם ה' וכמה זעמו רגע וכמה רגע כמימריה שנא' כי רגע באפו ע"כ. ולפי זו הסברא הקושיא קיימת שאחר שהקב"ה לא כעס כל אותן הימים א"כ אין לו כח כלל לקלל וא"כ למה מנעו הקב"ה מלקלל שקללתו הבל ורעות רוח. התשובה שגלוי לפניו ית' המגפה העתידה להיות לישראל וכדי שלא יאמרו בשביל קללתו של בלעם באה לפיכך מנעו מלקלל וא"כ לפי זה גם כן לפי' הראשון שפירשתי שדיבורו אינו עובר והיה קשה א"כ למה מנעו השי"ת מלקלל יותר בזה ג"כ. ולרז"ל יש קושיא מה קללות היה יכול לקלל ברגע התשובה שהיה יכול לומר כלם והקב"ה עקם פיו עשה לו שיאמר בהפך והוא מלך שאמר ותרועת מלך בו כלם בהפוך אותיות מלך וז"ש ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך ולזה קשה ממעשה דריב"ל שרצה לקלל אותו המין ולקח תרנגול לקללו מה היה יכול לקללו וא"ת כלהו יותר הוא כלהו מרגע וכן קשה מה שאמרו בחלק מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו א"כ כל הברכות שבירך היה רוצה לקלל בהפך א"כ דברים רבים היה רוצה לומר וי"א שהכל תלוי בחתימה ואומר אמן באותו רגע:

37 רש"י פתח ↗

נעתרות - נהפכות כמו עתר שמהפך התבואה כלומר נאמנים פצעי אוהב ונהפכות מנאמנות נשיקות שונא:

37 קראתי בכל לב פתח ↗

לפירוש זה רומזים דבריו של רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן בגמרא. לדבריו, הדימוי של בלעם את עם ישראל לעץ ארז, הוא דימוי שעניינו קשיות וחוסר גמישות. בשונה מקנה הארז אומנם נראה חזק ועבות, אבל ברוח דרומית איננו עומד סנהדרין קה ע"ב. עיון מדוקדק בדברי ה"ברכה" של בלעם מגלה שיש בדבריו ביקורת. שנקודת מבטו מאירה זווית שאנו לא מזהים מתוך היותנו שבויים בקונספט. רק בלעם, אדם זר, מן החוץ, מסוגל להציג את תמונת עם ישראל במלואה. רק הוא מזהה את יתרונותיו בד בבד עם חסרונותיו. והוא מזהה שההסתגרות יש בה שגשוג ופריחה רוחנית, אך יש בה גם כשל של חוסר גמישות, של נפילה לדוגמות נוקשות מדי.

37 בנין יהושע על אבות דרבי נתן פתח ↗

באותה שעה אמר וכו׳. מתוך הקללות שנתקללה אנו למדין שהיו בה כל המעלות קודם שנתקללה. רש״י במס׳ סוטה דף ט׳ ודוגמא לזה מצינו בסנהדרין דף ק״ה מברכותיו של בלעם וכו׳. מהרש״א:

1 דקאתי שבא משבט יהודה. "מואב סיר רחצי" — זה גחזי, שלקה על עסקי רחיצה של נעמן ולקח ממונו ונענש בצרעת. "על אדום אשליך נעלי" — זה דואג האדומי. "עלי פלשת התרועעי" — אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! אם יבא דוד שהרג את הפלשתי, והוריש את בניך גת, ויטען על שאתה נותן חלק לדואג ואחיתופל שהיו שונאיו, מה אתה עושה לו, האם אתה מקבל לעולם הבא את אלה שהיו אויביו ושונאיו? אמר להן הקב"ה: עלי לעשותן ריעים זה לזה, שאף דוד יסכים לכך.

2 א על הנאמר "מדוע שובבה העם הזה ירושל ם משבה נצחת" ירמיה ח, ה, אמר רב: תשובה נצחת השיבה כנסת ישראל לנביא. אמר להן נביא לישראל: חזרו בתשובה, שהרי אבותיכם שחטאו היכן הם? אמרו להן לנביאים: ונביאיכם שלא חטאו היכן הם? שהרי אף הם מתו! שנאמר ויכוח זה בקיצור: "אבותיכם איה הם והנבאים הלעולם יחיו" זכריה א, ה. אמר להן הנביא לישראל: אבותיכם חזרו והודו שדברי הנביאים התקיימו, שנאמר: "אך דברי וחקי אשר צויתי את עבדי הנביאים הלוא השיגו אבותיכם וישובו ויאמרו כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו כדרכינו וכמעללינו כן עשה איתנו

3 "זכריה א, ו. שמואל אמר, תשובה נצחת כך היתה: באו עשרה בני אדם וישבו לפניו לפני הנביא יחזקאל, אמר להן: חזרו בתשובה! אמרו לו: עבד שמכרו רבו בעליו לאדון אחר, ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום? וכיון שמסרנו ה' בידי אדונים אחרים, שוב אין בינינו לבינו כלום. אמר לו הקדוש ברוך הוא לנביא, לך אמור להן: "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו הן בעונתיכם נמכרתם ובפשעיכם שלחה אמכם" ישעיה נ, א, שלא נותקו היחסים בין ה' ובין ישראל.

4 והיינו וזהו שאמר ריש לקיש: מאי דכתיב מהו שנאמר "דוד עבדי" שמואל ב' ג, יח ונאמר: "נבוכדנצר עבדי" ירמיה מג, י, ולכאורה מה מקום לקרוא לנבוכדנצר הרשע עבד ה' כמו שקרא לדוד? אלא שגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתידין ישראל לומר כך שמכרם ה' לגויים, ושוב אין להם קשר לקדוש ברוך הוא, לפיכך הקדים הקדוש ברוך הוא וקראו לנבוכדנצר עבדו. ולפי ההלכה עבד שקנה נכסים, עבד למי, נכסים למי? — הכל שייך לאדון, ואם כן ברשות שמים הם עומדים.

5 על הנאמר "והעלה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אמרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן. חי אני נאם ה' אלהים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם" יחזקאל כ, לב–לג, אמר רב נחמן: כל כי האי ריתחא לירתח רחמנא עלן ולפרוקינן ולואי ככל הכעס הזה שיכעס ה' עלינו ויצילנו.

6 ועל הנאמר "ויסרו למשפט אלהיו יורנו" ישעיה כח, כו, אמר רבה בר בר חנה: אמר להן נביא לישראל: חזרו בתשובה! אמרו לו: אין אנו יכולין, כי יצר הרע שולט בנו. אמר להם: יסרו יצריכם! אמרו לו: "אלהיו יורנו" כיצד לעשות זאת, ואנו לבדנו איננו מסוגלים אף לכך.

7 ב שנינו במשנה כי ארבעה הדיוטות שהיו גם גדולים בחכמה — בלעם, ודואג, ואחיתופל וגחזי — אין להם חלק בעולם הבא. ומעתה דורשים בהם. "בלעם" נדרש כנוטריקון — בלא עם, שאין לו חלק עם ישראל לעתיד. דבר אחר: "בלעם" — שבלה השמיד, כילה את עם ישראל. "בן בעור" — ללמד שבא על בעיר בהמה.

8 תנא שנה החכם: הוא בעור אבי בלעם, הוא כושן רשעתים, הוא לבן הארמי. "בעור" קראו לו — משום שבא על בעיר, כושן רשעתים — משום דעבד שעשה שתי רשעיות בישראל, אחת בימי יעקב שרדף אחריו לאבדו, ואחת בימי שפוט השופטים. ומה שמו האמיתי? — לבן הארמי שמו.

9 והיכן אתה למד זאת — כתיב נאמר פעם אחת: "בן בעור" במדבר כב, ה, וכתיב ונאמר פעם אחרת: "בנו בער" במדבר כד, ג, וליישב זאת אמר ר' יוחנן: ללמד שאביו בנו הוא לו בנביאות, שלגבי נבואה בעור הוא כבנו של בלעם, שבלעם היה גדול מאביו.

10 מדברי המשנה מדייקים: בלעם הוא דלא אתי לעלמא דאתי שאינו בא לעולם הבא, הא אחריני אתו הרי גויים אחרים באים לעולם הבא. מתניתין מני משנתנו כשיטת מי היא?

11 — כשיטת ר' יהושע היא. דתניא שכן שנינו בברייתא, ר' אליעזר אומר: נאמר "ישובו רשעים לשאולה כל גוים שכחי אלהים" תהלים ט, יח, וכוונת הכתוב: "ישובו רשעים לשאולה" — אלו פושעי ישראל הנידונים לשאול. "כל גוים שכחי אלהים" — אלו פושעי גוים, אלו דברי ר' אליעזר. אמר לו ר' יהושע: וכי נאמר "בכל גוים" שפושעי ישראל הם כשאר כל הגויים, והלא לא נאמר אלא "כל גוים שכחי אלהים", אלא כך יש לפרש "ישובו רשעים לשאולה" מאן נינהו מי הם? — "כל גוים שכחי אלהים", וגויים שהם יראי ה' יש להם חלק לעולם הבא.

12 ואף אותו רשע, בלעם, נתן סימן בעצמו, אמר: "תמת נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו" במדבר כג, י, אם תמות נפשי מות ישרים, שאמות כדרך הטבע — תהא אחריתי כמוהו, שיהיה לי חלק לעולם הבא כמו ישראל, ואם לאו לא אמות בדרך הטבע — "הנני הולך לעמי", כלומר, כשאר רשעים שבדורו שאין להם חלק בו.

13 על הנאמר "וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם ויבואו אל בלעם" במדבר כב, ז, תנא שנה החכם: מדין ומואב לא היה להם שלום מעולם, שהיו נלחמים זה בזה, ומפני מה השלימו בשעה זו? משל לשני כלבים שהיו בעדר, והיו צהובין שונאים זה לזה. בא זאב והתנפל על האחד. אמר האחד: אם איני עוזרו, היום הורג אותו ולמחר בא עלי. הלכו שניהם והרגו את הזאב. כך מואב ומדין השלימו לשעה כדי להלחם בישראל. אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי זהו שאומרים אנשים בפתגם העממי: "כרכושתא ושונרא עבדו הלולא מתרבא דביש גדא" החולדה והחתול עשו חתונה מן החלב של רע המזל, שאף ששניהם שונאים זה לזה עושים הם שלום ושמחה על חשבונו של אחר.

14 נאמר: "וישבו שרי מואב עם בלעם" במדבר כב, ח, ושואלים: ושרי מדין להיכן אזול הלכו? מדוע לא נאמר דבר עליהם? ומשיבים: כיון שאמר להו להם "לינו פה הלילה והשיבתי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי" במדבר כב, ח, אמרו זקני מדין: אם רצונו לקבל רשות מה' כלום יש אב ששונא את בנו? ובוודאי יסייע ה' לבני ישראל.

15 אמר רב נחמן: חוצפא, אפילו כלפי שמיא שמים מהני היא מועילה. כיצד? מעיקרא כתיב מתחילה נאמר שאמר לו ה' "לא תלך עמהם" במדבר כב, יב, ולבסוף שהפציר וניסה שנית כתיב נאמר "קום לך אתם" במדבר כב, כ. אמר רב ששת: חוצפא, מלכותא מלכות בלא תאגא כתר היא, שתוקפה ואימתה מרובים ואין חסר לה אלא כתר מלוכה, דכתיב שנאמר "ואנכי היום רך ומשוח מלך והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני" שמואל ב' ג, לט, הרי שבני צרויה בתוקף חוצפתם חזקים היו כדוד עצמו.

16 אמר ר' יוחנן: בלעם חיגר ברגלו האחת היה, שנאמר בו: "וילך שפי" במדבר כג, ג, ששפו זזו עצמות רגלו ממקומן. שמשון היה חיגר בשתי רגליו, שנאמר עליו בנבואת יעקב: "יהי דן נחש עלי דרך שפיפן עלי ארח הנושך עקבי סוס" בראשית מט, יז, ו"שפיפון" הוא כפלים "שפי". בלעם סומא באחת מעיניו היה, שנאמר: "שתם העין" במדבר כד, ג, שמשמעו שעין אחת פתוחה וגלויה, הרי שעינו האחרת עיורת היתה.

17 ועוד אומרים: בלעם קוסם באמתו אבר הזכרות שלו היה. ומהיכן אתה למד זאת — כתיב הכא נאמר כאן "נפל וגלוי עינים" במדבר כד, ד, וכתיב התם ונאמר שם "והמן נפל על המטה" אסתר ז, ח, משמע שנפילה זו קשורה בענייני משכב ואישות. איתמר נאמר שנחלקו אמוראים בדבר, מר זוטרא אמר: בלעם קוסם באמתו היה, מר בריה בנו של רבינא אמר: שבא על אתונו. מאן דאמר מי שאומר שקוסם באמתו היה — כדאמרן כפי שאמרנו, ומאן דאמר ומי שאומר שבא על אתונו היה — כתיב הכא נאמר כאן "כרע שכב" במדבר כד, ט, וכתיב התם ונאמר שם "בין רגליה

18 כרע נפל שכב" שופטים ה, כז שפירשוהו לענין בעילה.

19 א נאמר בבלעם "וידע דעת עליון" במדבר כד, טז, ושואלים: השתא הרי דעת בהמתו לא הוה ידע היה יודע, וכי דעת עליון הוה ידע היה יודע?! ומסבירים: מאי מה פירוש דעת בהמתו שלא ידע לענות? — דאמרי ליה שאמרו לו השרים: מאי טעמא מה טעם לא רכבת על סוסיא סוסים? אמר להו להם: שדאי להו ברטיבא הבאתי אותם את הסוסים לרעות באחו ולנוח שם.

20 אמרה ליה לו האתון: "הלוא אנכי אתנך" במדבר כב, ל, אמר לה: לטעינה בעלמא בלבד, שמשתמש בה כרגיל למשא ואינו רוכב עליה. אמרה לו: "אשר רכבת עלי" במדבר כב, ל, אמר לה: אקראי בעלמא זו במקרה בלבד ולא בקביעות. אמרה לו: "מעודך עד היום הזה" במדבר כב, ל,

21 ולא עוד אלא שאני עושה לך מעשה אישות בלילה, שהיה בועל אתונו. ומהיכן למד את זאת — כתיב הכא נאמר כאן: "ההסכן הסכנתי" במדבר כב, ל, וכתיב התם ונאמר שם באבישג השונמית: "ותהי לו סכנת" מלכים א' א, ב, הרי שלשון "סכן" רמז למשכב הוא.

22 ואם כן לא יכול בלעם אף לנצח את בהמתו בויכוח, אלא מאי מה פירוש "וידע דעת עליון"? כיצד יתכן שהיה יודע דעת עליון? אלא שהיה יודע לכוון אותה שעה שעליון, הקדוש ברוך הוא, כועס בה, ובאותה שעה היה מקלל והיתה קללתו מתקיימת.

23 והיינו דקאמר להו וזהו שאמר להם הנביא לישראל: "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב ומה ענה אתו בלעם בן בעור מן השטים עד הגלגל למען דעת צדקות ה' "מיכה ו, ה. מאי מה פירוש "למען דעת צדקות ה' "? — אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו נא כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי כל אותן הימים בימי בלעם הרשע, שאילמלא כעסתי כל אותן הימים לא נשתייר משונאיהן של ישראל מישראל, בלשון נקיה שריד ופליט.

24 היינו דקאמר ליה זהו שאמר לו בלעם לבלק: "מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'" במדבר כג, ח, שמאחר ולא זעם ה' אינו יכול לקלל. נאמר "ואל זעם בכל יום" תהלים ז, יב, וכמה נמשך זעמו? — רגע אחד בלבד, שנאמר: "כי רגע באפו חיים ברצונו" תהלים ל, ו.

25 איבעית אימא אם תרצה אמור ראיה לדבר ממקום אחר, שנאמר: "לך עמי בא בחדריך וסגר דלתך בעדך חבי כמעט רגע עד יעבר זעם" ישעיה כו, כ. אימת רתח מתי כועס הקדוש ברוך הוא? מתי הוא אותו רגע של זעם? בתלת שעי קמייתא בשלוש שעות ראשונות של היום, כי חוורא כרבלתא דתרנגולא כאשר מלבינה כרבולת התרנגול, וחיורון זה הוא סימן לזעם ה'. ושואלים: והלא כל שעתא ושעתא נמי חוורא שעה ושעה גם כן מלבינה הכרבולת, שאינה עומדת תמיד באדמומיתה! ומשיבים: כל שעתא ושעתא אית ביה סוריקי סומקי שעה ושעה יש בה גידים אדומים, ההיא שעתא לית ביה סוריקי סומקי אותה שעה אין בה גידים אדומים ומלבינה כולה, וזה הוא רגע זעמו של ה'.

26 מסופר: ההוא מינא דהוה בשיבבותיה מין אחד שהיה בשכנותו של ר' יהושע בן לוי דהוה קא מצער ליה שהיה מצער אותו. יומא חד נקט תרנגולתא, ואסר ליה בכרעיה, ואותיב יום אחד לקח ר' יהושע בן לוי תרנגול, וקשר אותו ברגליו, והושיבו. אמר: כי מטא ההוא שעתא אילטייה כאשר תגיע אותה שעה של זעם אקללנו. כי מטא ההוא שעתא כאשר הגיעה אותה השעה נמנם. אמר: ר' יהושע בן לוי שמע מינה לאו אורח ארעא למד מכאן שאין זו דרך ארץ ואין ראוי לעשות כן, דכתיב שנאמר: "גם ענוש לצדיק לא טוב" משלי יז, כו, אפילו במיני בענין מינים לא איבעי ליה למימר הכי היה צריך לו לומר כך דברי קללה, שאינו ראוי לצדיק להיות מענישם של הבריות.

27 תנא שנה החכם משמיה משמו של ר' מאיר: בשעה שהחמה זורחת והמלכים מניחין כתריהן על ראשיהן ומשתחוים לחמה, מיד כועס הקדוש ברוך הוא, ולכן זמן הכעס הוא בשלוש שעות ראשונות.

28 ב נאמר בבלעם "ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתנו" במדבר כב, כא, תנא שנה החכם משום בשם ר' שמעון בן אלעזר: אהבה מבטלת שורה גדר של גדולה, ודבר זה נלמד מאברהם, דכתיב שנאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו" בראשית כב, ג, שהוא עצמו עשה כן ולא המתין למשרתיו, וכיוצא בזה שנאה מבטלת שורה של גדולה — מבלעם, שנאמר: "ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתנו" במדבר כב, כא.

29 אמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוה, אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לבסוף לשמה. וראיה לדבר שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק אף שהקריבם לשם מפלת ישראל זכה ויצאה ממנו רות. אמר ר' יוסי בר הונא: רות בתו של עגלון, שהוא בן בנו של בלק מלך מואב היתה.

30 כיון שהוזכרה רות אמה של מלכות בית דוד, מביאים מה שאמר ליה לו רבא לרבה בר מרי: כתיב נאמר שאמרו עבדי דוד לדוד: "ייטב אלהים את שם שלמה משמך ויגדל את כסאו מכסאך" מלכים א' א, מז, והדבר תמוה: וכי אורח ארעא למימרא ליה למלכא הכי דרך ארץ לומר למלך כך שבנו יגדל ממנו?! אמר ליה לו: מעין קאמרה ליה אמרה לו, וכוונתה: "מכסאך" — שיהיה מעין כסאך.

31 דאי שאם לא תימא הכי תאמר כך ותפרש בצורה זו, אף מה שנאמר "תברך מנשים יעל אשת חבר הקיני מנשים באהל תברך" שופטים ה, כד, "נשים באהל" מאן נינהו מי הן? הלא הן האמהות שרה רבקה רחל ולאה, וכי אורח ארעא למימר הכי דרך ארץ לומר כך על אמותיהם של ישראל? אלא מעין קאמר אמר שתבורך מברכתן של האמהות. הכי נמי כאן גם כן מעין כסאו קאמר אמר.

32 ומעירים: ופליגא וחלוקה דעה זו על דעת רב יוסי בר חוני, שאמר רב יוסי בר חוני: בכל אדם מתקנא, חוץ מאשר בבנו ותלמידו, שכיון שהם באים מכוחו שמח הוא בגדלותם. בנו למדים משלמה, שאמרו עבדי דוד לדוד בפניו ששלמה יהיה גדול ממנו. ולענין תלמידו, איבעית אימא אם תרצה אמור נלמד ממה שאמר אלישע לאליהו: "ויהי נא פי שנים ברוחך אלי" מלכים ב' ב, ט, שביקש ממנו בפניו שיהא גדול ממנו, משמע שאין זה דבר צער, ואיבעית אימא ואם תרצה אמור ראיה ממשה: "ויסמך את ידיו עליו ויצוהו" במדבר כז, כג, שה' ציווהו רק לסמוך ידו אחת עליו והוא סמכו בכל יכולתו בשתי ידיו.

33 ג על הנאמר "וישם ה' דבר בפי בלעם" במדבר כג, ה, ר' אלעזר אומר: מלאך היה מדבר בפיו, ר' יונתן אמר: חכה נתנו בפיו, כלומר, מעצור עשה לו שלא יאמר דבר אחר.

34 אמר ר' יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לקלל, אלא שהפך את הקללה לברכה. ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות, ואמר "מה טבו אהליך יעקב" במדבר כד, ה שהיא ברכת בתי כנסיות. ביקש לומר לא תשרה שכינה עליהם, ואמר "משכנתיך ישראל". ביקש לומר שלא תהא מלכותן נמשכת, והפך ואמר "כנחלים נטיו" במדבר כד, ו, שהם נמשכים והולכים. ביקש לומר שלא יהא להם זיתים וכרמים, והפך ואמר "כגנת עלי נהר". רצה לקללם שלא יהא ריחן נודף במצוות, ואמר להיפך "כאהלים נטע ה' "במדבר כד, ו.

35 רצה לקללם שלא יהיו להם מלכים בעלי קומה, ואמר "כארזים עלי מים". רצה לומר שלא יהיה להם מלך בן מלך, והוכרח לומר "יזל מים מדליו" במדבר כד, ז. רצה לקלל שלא תהא מלכותן שולטת באומות, ואמר "וזרעו במים רבים" במדבר כד, ז כנגד רצונו. רצה לומר שלא תהא עזה מלכותן, ואמר "וירם מאגג מלכו" במדבר כד, ז. ביקש לומר שלא תהא אימת מלכותן על נתיניהם, אבל אמר "ותנשא מלכתו".

36 אמר ר' אבא בר כהנא: כולם חזרו לבסוף לקללה שהיתה בלבו, שכל אותם הדברים נתקיימו בישראל, חוץ מחורבן בתי כנסיות ומבתי מדרשות, שנאמר: "ויהפך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה כי אהבך ה' אלהיך" דברים כג, ו — "קללה" בלשון יחיד נאמר ולא "קללות", לומר שרק אחת הקללות בטלה כולה לעולם.

37 אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: מאי דכתיב מהו שנאמר "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא" משלי כז, ו — טובה קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכם בלעם הרשע. אחיה השילוני קילל את ישראל בקנה, שנאמר: "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים" מלכים א' יד, טו, וצד הברכה שבו — מה קנה זה עומד במקום מים והמים משקים אותו תמיד, וגיזעו

1 צפנת פענח על משנה תורה, הלכות תשובה פתח ↗

וחכמים קראו לה כו'. עיין בהשגות. והנה במה פליגי רבינו והראב"ד ז"ל זה אם לאחר מיתה אינם משיגים השגות חדשות ומיקרי עומדים כמלאכים זה סבירא ליה לרבינו ז"ל והראב"ד ז"ל ס"ל דנתוסף בהם השגה וזה ר"ל כוונת הגמ' סוף ברכות ת"ח אין להם מנוחה כו', ועי' בירושלמי פ"ד דשביעית הל' ט' ע"ש ועי' ב"מ דפ"ה ע"ב גבי גוהרקא דרבי חייא ועי' זבחים די"ד ע"ב דשייף מושיף ע"ש, ועי' במה דפליגי בכתובות דל"ט ע"א אם לאחר מיתה שייך גדר זמן ותוספות תלוי בזמן וזה ג"כ ר"ל הראב"ד ז"ל דאם אין להם דבר חדש מה שייך כוס של ברכה דר"ל תוספות עי' ברכות דנ"ה ע"א ודמ"ו ע"א אך באמת יש נ"מ בין צדיקים גמורים לבע"ת דזדונות נעשה לו כזכיות ר"ל דהרע הוא ג"כ דבר שיש בו ממש ונהפך לטוב, ועי' בהך מחלוקת דב"ב דע"ה ע"א כמה חופות היה לאדה"ר קודם החטא אם י"א או י' והיינו זהב וזה ר"ל אם קודם החטא היה דין ג"כ מדה או לא וע' בירוש' דע"ז פ"ד לעתיד לבוא בא ע"ז ורוקקת כו' ובטילה כו' ועיין ע"ז דף מ"ד ע"א דלאחר הביטול נעשה שיקוץ בני עמון כתר לדוד ועיין פסחים דקי"ט ע"ב דדוד הוא יברך על הכוס ע"ש, ועי' יומא דף ע"ו ע"א ע"ש ש"מ כו' וזה משום דדוד תיקן עולה של תשובה כמבואר ע"ז דף ד' ע"א ע"ש והכוס מיין המשומר בענביו ר"ל דמפקד פקיד עי' פסחים דל"ג ע"ב דלא כמה שכתבו התוס' חולין דקי"ז ע"ב דאין שם יין עליו ע"ש, ועי' ברכות דך נ' ע"ב דר"א סבירא ליה דמברכין על יין עד שלא נתן לתוכו מים בפה"ע. וקשה מ"ש מהך דשם דל"ו ע"א דאית ליה עילויא אחרינא ע"ש וה"נ כן וצ"ל דסבירא ליה דהיין גופא מיקרי מחובר לאילן ועי' בירושלמי שבת פ"ז הלכה ג' הסוחט זיתים מאביהם חייב משום קוצר לר"א וזה הך דכאן וע' יומא דס"ו ע"ב גבי שעיר המשתלח ושם דס"ד דחייתו לצוק זו היא שחיטתו ועיין סנהדרין דף ק"ה ע"א ור"א לשיטתי' ע"ב:

1 חידושי אגדות פתח ↗

ואמר סיר רחצי זה גיחזי שלקה כו'. ר"ל שמה שלקה על עסקי רחיצה של נעמן וצרעתו דבקה בו היא כפרתו לזכותו לעוה"ב. ואמר על אדום אשליך נעלי זה דואג כו'. ע"פ מ"ש לקמן שא' ממלאכי חבלה פיזר את אפרו בבתי כנסיות כו' ודוד קאמר לה שעליו דהיינו על אפרו אשליך נעלי לדרוך בנעלי עליו והיא כפרתו להביאו לעוה"ב. ואמר אמרו מה"ש כו' שהרג את הפלשתי והוריש את בניך גת כו'. עיקר התרעומות לגבי דואג וע"כ נסמך לכאן על אדום וגו' זה דואג אף שהיה לפני אחיתופל וז"ש שהרג את הפלשתי ובא גאולה שלמה ע"י שהוריש ע"י זה גת לבניך ודואג קטרג עליו אז כמ"ש בן מי זה העלם שא"ל דואג לשאול עד שאתה שואל אם הוא הגון למלכות שאל אם הוא ראוי לבא בקהל גם שהלשין על דוד נגד שאול בחרב הפלשתי שלקח מכהני נוב והיאך יבא לעה"ב. ואמר שא"ל עלי לעשותן רעים כו'. ר"ל כיון דאין עליו רק עבירות שבין אדם לחבירו שאינו נמחל עד שירצה חבירו כמו ששנינו פרק י"ה הרי עלי לעשותן רעים שיתרצה דוד לו וימחול לו ויבא לעוה"ב וק"ל:

1 חידושי הרד״ל על במדבר רבה פתח ↗

ד תמן אמרי כתיב כו'. סנהדרין ק"ה א':

2 בן יהוידע פתח ↗

תְּשׁוּבָה נִצַּחַת הֱשִׁיבָה כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל לְנָבִיא ירמיהו ח, ה. הקשו מהרש"א והרי"ף ז"ל הא קאמר שחזרו והודו ואיך קרי לתשובתם 'תְּשׁוּבָה נִצַּחַת'?ונראה לי בס"ד כי ישראל לא הבינו דברי הנביא בתחילה על אמיתותם ולפי הבנתם בדבריו השיבו לו תשובה נצחת שהבינו דברי הנביא דקאמר להו 'אֲבוֹתֵיכֶם שֶׁחָטְאוּ הֵיכָן הֵם?' כלומר אינם חיים וקיימים בעולם הזה דהא מתו ונפטרו מעולם הזה כי לא לעולם חסן. והשיבו לו 'תְּשׁוּבָה נִצַּחַת' דגם נביאים שלא חטאו אינם חיים וקיימים בעולם הזה דהא מתו ונפטרו מעולם הזה. ואחר כך פירש הנביא דבריו ואמר להם, כונתי לאמר אבותיכם אף על פי שחטאו לא עמדו במרדם ולא מתו במרדם אלא בחיי חיותם חזרו והודו שהצדיקו עליהם את הדין ואיך אתם עודכם עומדים במרדכם ותביטו ותראו כי אבותיכם עומדים עתה בתשובה וכן תעשו אתם כמותם!ומה שאמרו 'עֶבֶד שֶׁמְּכָרוֹ רַבּוֹ וְאִשָּׁה שֶׁגֵּרְשָׁהּ בַּעְלָהּ' צריך להבין למה נקטי תרי דמיונות לעבד ואשה, וסגי בחד? ונראה דנקטי עבד כנגד הגוף ואשה כנגד הנשמה שכונתם לפטור את שניהם מן הדין.

2 חידושי אגדות פתח ↗

מדוע שובבה העם הזה וגו' תשובה נצחת כו'. אע"פ שהודו אחר כך מקרי תשובה נצחת לפי דעתם ויש לדקדק דלמה הודו כיון שהיה להם תשובה נצחת ויש לפרש לפי שינוי הלשון באבותיכם איה הם ובנביאים הלעולם יחיו שאין זה לשון כ"י אלא לשון תשובת זכריה הנביא אלא דמתוך תשובתו זאת נראה כשאמר להם איה אבותיכם שחטאו השיבו לו והנביאים שלא חטאו היכן הם ואמר להן דאינו דומה דהנביאים שמתו כדרך כל הארץ ונתנו לקבורה יודעין אנו היכן הם וכי לעולם יחיו אבל אבותיכם שמתו במיתות משונות שלא על מטתן כנאמר בתוכחה ואף במותן לא ידעתן היכן הם וז"ש אח"כ אך דברי וחקי אשר צויתי את עבדי הנביאים הלא השיגו אבותיכם דהיינו כל פורעניות שנאמרו בתוכחה מפי משה ושאר נביאים מזה תראו שבחטאם מתו לא כמו הנביאים שמתו כדרך כל הארץ וע"ז הודו וישובו ואמרו כאשר זמם ה' צבאות לעשות לנו וגו' כן עשה אתנו דהיינו כל הפורענות שנאמרו ע"י הנביאים. ואמר עשה אתנו במקום לנו שאמר בתחלה י"ל ע"ד עמו אנכי בצרה גלו לבבל שכינה עמהם והיינו שהוא לא עשה לנו לבד כאשר זמם אבל מרחמיו שהוא עשה אתנו והוא עמנו בצרה:

2 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על אור חדש פתח ↗

298 ותיבת "להשיב" היא מלשון תשובה, שבזה מרדכי עונה לאסתר תשובה ניצחת, וכמו שמבאר. וכן אמרו בגמרא סנהדרין קה. "'מדוע שובבה העם הזה ירושלים משובה נצחת וגו" ירמיה ח, ה, אמר רב, תשובה נצחת השיבה כנסת ישראל לנביא". הרי דרשו תיבת "משובה" שבפשוטו היא מלשון מרד מצודת ציון שם מלשון תשובה.

3 ספורנו על ויקרא פתח ↗

לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם. אַף עַל פִּי שֶׁתִּשְׁתַּעְבְּדוּ לָאֻמּוֹת, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה זֶה שֶׁמָּכַר עַצְמוֹ לַגּוֹיִם, לֹא תָמִירוּ כְּבוֹדְכֶם בְּלֹא יוֹעִיל. וְזֶה שֶׁלֹּא יִטְעוּ כְּמוֹ שֶׁהִזְכִּירוּ כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה סנהדרין קה. שֶׁטָּעוּ רַבִּים בְּעֵת הַגּוֹלָה שֶׁאָמְרוּ לַנְּבִיאִים: ״עֶבֶד שֶׁמְּכָרוֹ רַבּוֹ וְאִשָּׁה שֶׁגֵּרְשָׁהּ בַּעְלָהּ, כְּלוּם יֵשׁ לָזֶה עַל זֶה כְּלוּם?״ וְזֶה כִּי אֲפִלּוּ אַחַר כָּל שִׁעְבּוּד אַתֶּם עֲבָדַי, כְּמוֹ שֶׁהִזְכִּירוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שם שֶׁהֵשִׁיבוּ הַנְּבִיאִים עַל זֶה כְּאָמְרָם: ״דָּוִד עַבְדִּי, נְבוּכַדְנֶצַּר עַבְדִּי, עֶבֶד שֶׁקָּנָה נְכָסִים עֶבֶד לְמִי נְכָסִים לְמִי?״

3 חידושי אגדות פתח ↗

ושמואל אמר באו עשרה בני כו' איזה ספר כריתות כו' וכן בפסוק שאחרי זה דרשו בפ"ק דברכות כשהקב"ה בא לבהכ"נ ולא מצא בה עשרה מיד הוא כועס שנאמר מדוע באתי ואין איש וגו' דכל בי' י' שכינתא שריא וע"כ באו עשרה בני אדם לפרוק עול שכינה מעליהם וזה שא"ל עבד שמכרו כו' לפי שישראל נקראו בנים ועבדים לה' בכמה מקראות וע"כ אמרו אם כעבדים הרי מכרם לנבוכדנצר ואם כבנים הרי כבר גירש אמם ואלו הבנים שנולדו לה אחר הגירושין ואינן שלו יתברך ב"ה:

3 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על באר הגולה פתח ↗

86 כפי שכתב בנצח ישראל ר"פ י רמו.: "כאשר האדם שומע הדברים אשר הגיעו לעם ה', אשר לא הגיע לשום אומה בעולם, ורוב הצרות אשר באו עליהם, והשפלות היתרה אשר הם ירודים עד עפר, ויותר מזה. ותהרהר במחשבתך באולי הוא יתברך עזב אותם, והם אליו כאומה אחרת חס ושלום, ויותר פחות מהם, כאשר הם ירודים אל הכל". ושם מבאר מדוע אין לומר כך. ובסנהדרין קה. אמרו ישראל בעקבות גלות בבל "עבד שמכרו רבו, ואשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום". ושם הקב"ה השיב לטענה זו, כפי שמשיב עליה כאן.

4 ספורנו על ויקרא פתח ↗

5 חידושי רמב"ן על שבת פתח ↗

והא דאמרי' בענין אגדה הא מודעא רבא לאורייתא ומתרץ כבר קבלוה בימי אחשורוש. ק"ל, וכי מה קבלה זו עושה מסופו של עולם לתחלתו, אם קודם אחשורוש לא היו מצווים למה נענשו, ואם נאמר מפני שעברו על גזירת מלכם א"כ בטלה מודעא זו. ועוד למה הצריכה לקבלה וברית. ונ"ל לומר, דמתחלה אף על פי שהיה להם מודעא מ"מ לא נתן להם הארץ אלא כדי שיקיימו התורה כמו שמפורש בתורה בכמה פרשיות, וכתיב ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים ירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו, והם עצמן מתחלה לא עכבו בדבר כלל ולא אמרו במודעא כלום, אלא ברצון נפשם מעצמם אמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, לפי לפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מן הארץ משגלו מסרו מודעא על הדבר מדכתיב והעולה על רוחכם הי' לא תהי' אשר אתם אומרים נהיה כגוים וכמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן, וכדאמרי' באגדה סנהדרין קה. רבי' יחזקאל עבד שמכרו רבו כלום יש לו עליו וכו' לפיכך כשבאו לארץ בביא' שניה בימי עזרא עמדו מעצמם וקבלוה ברצון שלא יטענו עוד שום תרעומות, והיינו בימי אחשורוש שהוציאם ממות לחיים, והי' זה חביב עליהם מגאולה של מצרים:

5 בן יהוידע פתח ↗

כָּל כְּהַאי רִיתְחָא לִירְתַּח רַחֲמָנָא עֲלַן וְלִפְרוֹקִינַן. נראה לי בס"ד על פי מה שאמרו המפרשים ז"ל דהקדוש ברוך הוא מקבל את ישראל בתשובה מדין השבת אבדה ואף על גב דזקן ואינו לפי כבודו פטור מהשבת אבידהבבא מציעא ל. הדין הוא אם הכישה במקל חייב להשיב. וכן כאן על ידי היסורין שמביא הקדוש ברוך הוא על האדם חשיב הכישה במקל שאז צריך להשיב האבידה ולכך מקבלו בתשובה כדי להשיב אבידה. וזהו שאמר כָּל כְּהַאי רִיתְחָא לִירְתַּח רַחֲמָנָא להביא היסורין ועל ידי כך לִפְרוֹקִינַן כי מזה יוצא הדין שצריך לקבלנו בתשובה מדין השבת אבידה ולפרוקינן ממילא כי קבלת התשובה היא גאולתן של ישראל.או יובן בס"ד על פי מה שכתב הרב גנזי יוסף שיש ד' קליפות שהם 'עון ומשחית ואף וחימה' הנזכרים בפסוק וְהוּא רַחוּם יְכַפֵּר עָו‍ֹן וְלֹא יַשְׁחִית וְהִרְבָּה לְהָשִׁיב אַפּוֹ וְלֹא יָעִיר כָּל חֲמָתוֹ תהלים עח, לח והם המאוחר קשה מן מה שנזכר לפניו וחימה קשה מכולם דרובה מזקת ורק מיעוט שלה מעביר אותו. ולכן כיון שאמר כאן 'וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם' אמר רב נחמן כל כהאי ריתחא של חימה שהיא קשה מכולם לירתח שנקבל זאת ורק אם יהיה לנו ישועה שיפרקינן שיהיו היסורין ישועה לנו שיגאלנו על ידם.

5 יבמות מהדורא בתרא פתח ↗

גמרא והמלוה סלע לעני בשעת דוחקו כו' ובתוספות מקשי ר"ת והאמרינן פ"ק דחגיגה רעות רבות וצרות זה הממציא מעות לעני בשעת דוחקו ובפרק קמא דחגיגה כתבו התוספות בשם ריב"ן דכאן לחלק בין מלוה לממציא ונראה פירושו דמלוה סלע היינו שנתן לו סלע במזומנים וממציא מעות היינו שאינו נותן לו מזומנים רק בהמצאה ובתחבולה כגון שנותן לו סחורה או שאר שוה כסף שצריך להטריח ולמכור ולהפסיד במה שנותן לו והוא מוכרח לשלם לו במילואו וז"ש אח"כ היינו דאמרי אינשי זוזי לעללא לא שכיח לתליתא להפסד ולאיבוד כפרש"י שכיח דהיינו זוזי מעות מזומנים לקנות תבואה לא שכיח לתליתא דהיינו להפסד שצריך להיות לו הפסד שכיח והיינו כמו זיבורא ועקרבא שהם רפואות המתנגדים דבלא מעות דוחק לו ואם יקח מעות יהיו לו הפסד. ובזה מיושב אצלי מ"ש שם בגמרא סמוך לזה ר' יוחנן כי מטי להאי קרא בכי והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות אמר עבד שרבו ממציא לו רעות תקנה יש לו שצריך ליישב למה תלה הדבר כשרבו ממציא לו ולא אחר ודאי שהנמשל הוא על הקב"ה מ"מ הכל קשה ואם יש לו תקנה כשאחר ממציא לו רעות לבקש אותו ע"י רבו או ע"י אחרים כמו כן יוכל לפייס את רבו בבקשות ושאר השתדלות שלא יעשה לו רעות ולפ"ז מיושב כי לא אמר לשון עבד שרבו עושה לו רעות רק לשון ממציא היינו שרבו ממציא לו בתחבולה ובהמצאה רעות שהעבד אינו מבין שבא לו הרעות מן רבו וא"כ אין לו תקנה בשלמא אם היה רואה וידע שרבו עושה לו אותן הרעות יוכל להיות לו תקנה בבקשות ותחנונים ואם אחר עושה לו רעות יוכל לבקש את רבו שיציל אותו מזה אבל כיון שאמת הוא שרבו עושה לו רעות וא"כ אין יכול לבקש את רבו להצילו שהרי הרעות באים ממנו ולאחר אינו יכול לבקש שהרי זה האחר אינו עושה לו כלום ועד"ז יש לפרש ג"כ בגמ' פ' חלק אמר רב נחמן כל כי האי ריתחא לירתח:

6 בן יהוידע פתח ↗

אָמַר לָהֶם: יַסְּרוּ יִצְרֵיכֶם! ישעיהו כח, כו. פירוש אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר ברכות לב. ולכן אתם תעשו סגופים ותעניות ובזה תייסרו יצרכם המתלבש בחומר שלכם כדי שעל ידי כך יפרוש מכם.או יובן בס"ד דאמר הקדוש ברוך הוא בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין קידושין ל: והתורה רמוזה באות למ"ד שהוא לשון לימוד ומספרו שלשים ואם תחסר מן מספר 'יצר' שלשים דהצד"י יהיה סמ"ך אז היצר יהיה אותיות 'יסר' ותתגברו בזה על יצר.או יובן יצר הטוב נקרא גַּרְזֶן כמו שאמרו המפרשים ז"ל על פסוק לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן דברים כ, יט דיצר הטוב נקרא גַּרְזֶן שהוא 'גר ז"ן' שנים אצל האדם לפי חשבון חיים הקצובים שבעים שנה כי יצר הטוב בא אחר שלש־עשרה שנה והאדם צריך לעשות את יצר הרע כמו יצר הטוב שנקרא גַּרְזֶן 260 שעולה מספר סר 260 ושורש 'יסורין' הוא 'סר' וזהו שאמר 'יַסְּרוּ יִצְרֵיכֶם' שתעשו אותו סר שהוא מספר גַּרְזֶן דהוא כנוי ליצר הרע.

6 הגהות יעב"ץ פתח ↗

גמ' א"ל יסרו יצריכם. נ"ב כדאמרי' בברכות ה' א' לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצ"ר. א"ל אלהיו יורנו מלשון יורה ארץ ירה יירה כלומר ישליכנו וילקנו כי הוא עשהו לנו כמ"ש מיכה ד ואשר הרעותי:

6 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על דרשת שבת הגדול פתח ↗

519 פירוש - גבורת יצר הרע נראית בזה שהיצה"ר שולט באדם. וכן אמרו ברכות ס: "ואל ישלוט בי יצר הרע". ועוד אמרו סוכה נב. "יצר הרע שולט בהם". ועוד אמרו סנהדרין קה. "אמר להן נביא לישראל, חזרו בתשובה. אמרו לו, אין אנו יכולין, יצר הרע שולט בנו".

7 יד רמה פתח ↗

פיסקא ארבעה הדיוטות כו', בלעם בלא עם כלומר שאין לו חלק עם העם, ד"א בלעם שבלה ישראל בעצתו. בן בעור בן שבא על בעור על אתונו כדכתיב הלא אנכי אתונך, בעור לשון בהמה טענו את בעירכם, ויש לפרש בן בעור בן האיש אשר בא על בעור כלומר שאביו של בלעם בעור היה נקרא למה נקרא בעור לפי שבא על הבהמה והיינו דאמרינן כתיב בן בעור דמשמע ליה דאביו של בלעם בעור היה מיקרי, ולהאיך פירוש קמא אי מעיקרא קא דייק לפום משמעותא דדרשא ולבסוף דייק לפום פשטיה דקרא דבעור אביו של בלעם היה והיינו דכתיב בן בעור בלעם היה בנו של בעור ואמטול הכי קא קשיא לן כתיב בן בעור אלמא בלעם בנו של בעור הוה וכתיב בנו בעור דמשמע בעור הוה בנו של בלעם ופריק ר"י דהאי דכתיב בנו בעור לאו בנו ממש קאמר אלא שהיה בעור בנו של בלעם בנביאות כלומר קטן ממנו בנביאות. ודייקינן מדאיכפל תנא לאשמועינן גבי בלעם דהוה אתי מאומות העולם דלא אתי לעלמא דאתי מכלל דשאר עכו"ם אחריני דלא הוו רשעים אתו לעלמא דאתי מתני' מני רבי יהושע היא דתניא רבי אליעזר אומר ישובו רשעים לשאולה אלו פושעי ישראל כל גוים שכיחי אלהים אלו שבעה עממין כולן אע"פ שאינן רשעים דאי ברשעים היינו רישא וכי תימא הא שכיחי אלהים כתיב כי כתיב שכחי אלהים ארובא כתיב והכי קאמר וכל גוים שרובן שכחי אלהים והיינו שבעה עממין א"ל רבי יהושע וכי כלום נאמר וכל גוים דמשמע דכל גוים לאו היינו רשעים דרישא כי הכי דתידוק מינה דהאי דכתיב כל גוים דהיינו שבעה עממין אע"פ שאינן רשעים דאי ברשעים היינו רישא והלא לא נאמר אלא כל גוים דמשמע דלאו מילתא אחריתי קאמר אלא סיפא פירושא דרישא הוא אלא הכי קאמר ישובו רשעים לשאולה ומאן נינהו כל גוים שכחי אלהים אבל שאינן רשעים לא: ואף אותו רשע נתן סימן בעצמו שחסידי אומות העולם יש להן חלק לעה"ב ורשעיהן אין להם חלק אמר תמות נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו אם תמות נפשי מות ישרים שאפטר מן העולם בלא עון תהי אחריתי כמוהו בישראל ומינה ואם לאו אני הולך לעמי שיהא חלקי כחלק עמי והיינו דא"ל לבלק ועתה הנני הולך לעמי מאחר שאני משיאך עצה להכשיל את ישראל יודע אני שסופי לילך לעמי. ואית דמפרשי ואף אותו רשע נתן סימן בעצמו שאין לו חלק לעה"ב אם תמות נפשי מות ישרים מיתת עצמי תהי אחריתי כמוהו ואם לאו שהוא מת מיתה אחרת הנני הולך לעמי לגיהנם וכתיב ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב: צהובין כעוסין. ברכשותא ושונרא עבדו הילולא מתרבא דבישא גובאהי עכבר והחתול אע"פ שאין להם שלום זה עם זה שניהם עשו משתה מחלבו: וישבו שרי מואב עם בלעם ושרי מדין להיכן אזול ומהדרינן כיון דאמר להו לינו פה הלילה והשיבותי אתכם דבר כו' אזול לנפשייהו אמרי אמאי ניתיב כלום יש אב ששונא את בנו והלא הב"ה מרחם עליהם כאב על בנו והיאך אפשר שיאמר לו לבלעם לך וקלל את בני. אמר רב ששת חוצפא מלכותא בלא תאגא, יש לה אימה על הבריות כאימת מלכות ואינה חסרה מן המלכות אלא כתר שנאמר ואנכי היום רך וכו' והאנשים האלה בני צרויה קשים ממני שהיה דוד מתיירא מהם:

7 פתח עינים פתח ↗

בלעם בלא עם וכו'. כתב הרב עיון יעקב אפשר דדריש הני דרשות מדבסוף פרשת וישלח כתיב בלע בן בעור ונראה שהכל אחד עכ"ל ומשמע מדבריו דסברא דנפשיה קאמר דבלע בן בעור דפרשת וישלח הוא ניהו בלעם. ויש להרגיש דבלע מלך באדום ומת במלכותו והוא והמלכים שאחריו מלכו קודם אלופי עשו. ואלו בלעם מקרא כתוב דהוא מפתור ארם נהרים ונהרג. ופשוט מרז"ל דהיה מיועצי פרעה. אמנם ראיתי להרא"ם פרשת בלק ד"ה ארץ בני עמו שכתב משם הראב"ע דבדרש בלע הוא בלעם וטען כי זה ארמי וזה אדומי. ומה שהקשה הרא"ם שם על הראב"ע במה שפירש ארץ בני עמו והם ארמיים וכו' שנראה שהוא מפרש ארץ בני עמו של בלעם ומה בא הכתוב לומר דסתם כל אדם אנשי ארצו הם מבני עמו ועוד מי גילה זה לו עד שטען מזה על דרש רז"ל בלעם הוא בלע עכ"ד. ק"ק דלא זכר שהרמב"ן בפירושו פירש בהדיא ארץ בני עמו של בלעם והטעם להזכיר כן מפני שהיה קוסם מן הארץ שכלה קסמים כענין שכתוב כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים עכ"ל ומה שהקשה עוד מי גילה לו וכו' לק"מ דאקרא דפרשת תצא סמיך דכתיב בלעם בן בעור מפתור ארם נהרים:

7 דרך חיים פתח ↗

והכל נרמז בשם "אברהם" ובשם "בלעם"; כי נקרא "אברהם", שהוא "אב המון גוים" בראשית יז, ה, והאב הוא נותן המציאות, שהיה אברהם נותן המציאות אף לאומות, ולכך נקרא "אב המון גוים". ובלעם הפך זה, שהיה בולע עם. וכן אמרו בפרק חלק סנהדרין קה. "בלעם" 'בלע עם', "בנו בעור" במדבר כד, ג, שבא על בעיר. נרמז בשמו במה שנקרא "בלעם בן בעור" על שהיה רוצה לבלוע עם, ודבק בו ההעדר לגמרי. וזה מפני שבא על אתונו, וזה "בנו בעור", שבא על הבהמה החמרית, ודבר זה עצמו היה גורם לו שדבק בו ההעדר. הרי לך כל מה שאמרנו* למעלה נרמז בשם "אברהם" ובשם "בלעם"; כי היה מיוחד אברהם שלא היה דבק בו ההעדר שדבק בחומר, ומפני כך היה נותן המציאות לעצמו ולאומות. ובלעם דבק בו ההעדר, ולכך היה בולע עם. וכל זה מפני שהיה "בנו בעור", שבא על הבהמה החמרית, ודבק בו ההעדר, עד שהיה בולע עם. והבן הדברים האלו ותעמוד על מדריגת אברהם ומעלתו, וענין בלעם ופחיתתו.

8 תוספתא כפשוטה על כתובות פתח ↗

43-44. הפוסק מעות לבתו קטנה, ופשט את הרגל, כופין אותו ליתן, שזכין ואין חבין לו. בד: שזכין לקטן ואין חבין לו. ובכי"ע: שזכין לאדם ואין חבין לו. ועיין לעיל פ"י סה"ב, שו' 10–11. ועיין דברי אמת לר"י בכר דוד, בעניין קניינין, סי' ג', צ"ה ע"א. ובשו"ת מהר"מ מרוטנברג כ"י לפי הר"מ בלוך בד' בודאפעסט סי' ע"ז, הערה א': ועוד ראי' מתוספתא דפ' בתרא דכתו' הפוסק מעות לחתנו ולבתו קטנה ופשט להם את הרגל כופי' אותו לתן, שזכין לקטן ואין חבין לו. וכע"ז גם בשו"ת הנ"ל, הוצ' רנ"נ רבינוביץ סי' ר"ה: הפוסק מעות לחתנו ולבתו ופשט לה וכו', כנ"ל. אבל בתשובה שלו בשו"ת הרשב"א ח"א סי' תתע"ג: הפוסק מעות לבתו קטנה ופשט לה הרגל וכו', כנ"ל. וכן במרדכי ב"מ פ"ו סי' שמ"ו: ופושט לה הרגל כ"ה בד"ק ובד"ו רפ"ב. ובד"ח: ופשט לו את הרגל. ואם גירסא זו ופשט לה, או: ופשט להם נכונה הרי ברור מתוכה שפשט את הרגל פירושו כאחד הפירושים שהביא בערוך ערך פשט, והיינו שהוא מראה שאין לו מה ליתן, או שאינו רוצה ליתן, או כפירוש הראב"ן, ד' פראג קל"ג ע"ב, שהרחיב לו את הזמן.35ולעיל שם, קל"ב ע"ד: הפוסק מעות לתתנו ופשט לו הזמן ליתן לו. אבל הר"מ בפיה"מ כאן ובפכ"ג מה' אישות הט"ז פירש שפשט לו את הרגל והלך לו.36והיא פעולה חוזרת, דוגמת הלך לו למדינת הים, וכדומה. ולפי פירוש זה אין לומר: פשט להם את הרגל, או פשט לה את הרגל. וכן מביא בשטמ"ק ק"ח ב' בשם הראב"ד, וכן משמע ממכתב במצרים שנכתב במאה התשיעית לאלף הרביעי, עיין מ"ש בבאורי לה' הירושלמי להר"מ, עמ' נ"ח. ורבינו יהונתן על הרי"ף בכ"י פירש: פשט לו את הרגל, שמת. ובמאירי, עמ' 494, הביא את שני הפירושים הללו. וכן משמע בירושלמי כאחד משני הפירושים האחרונים, עיין מ"ש בה' הירושלמי הנ"ל.ובשו"ת מהר"מ הנ"ל בד' קרימונא סי' קכ"ה: כדתניא בתוספתא וכו', ובפ' בתרא הפוסק מעות לבתו קטנה ופשט את הרגל ולא נתן, כופין אותו ליתן שזכין לקטן ואין חבין לו. ומשמע מלשונו שכופין ליתן למי שלא נתן, והוא תמוה מאד, שהרי בין בירושלמי ובין בבבלי אמרו שכופין את הבעל ליתן גט, עיין מ"ש להלן.ובירושלמי פ"ו ה"ב, ל' ע"ג: ולא דברים שהן קונין באמירה הן וכו', הפוסק מעות לבתו קטנה כופין אותו ליתן. הא לגדולה לא ? אמר ר' אבון כופין אותו ליתן גט. והירושלמי לא גרס בברייתא שלנו "ופשט את הרגל", ומכיון שאמרו "כופין אותו ליתן" הרי מוכח שהוא לפנינו,37ועיין בריטב"א ק"ח סע"ב שנדחק בפירוש הבבלי שם ק"ט א', עיי"ש. ולפיכך שאל מאי שנא קטנה ומאי שנא גדולה, ואפילו בגדולה יכפו אותו ליתן.38אבל בירושלמי במקומו למשנתנו פי"ג מ"ה לא שאלו כלום, שהרי במשנתנו מפורש "ופשט לו את הרגל", כלומר שאינו לפנינו, עיין מ"ש לעיל בפנים, סד"ה הפוסק. ועיין בתוספות ק"ח ב', ד"ה הפוסק, בתוספות הרא"ש שם, ועוד. ותירץ הירושלמי שהכוונה כופין את הבעל ליתן גט, ולא שכופין את האב, וממילא אין הוכחה שהאב לפנינו, והברייתא נסמכה למשנתנו שמפורש בה ופשט לו את הרגל, כלומר, שהאב אינו לפנינו. ולפ"ז כולם מודים בקטנה שפסק עליה אביה שמחייבים את הבעל ליתן גט, שהרי כל עצמו של סרוב הבעל לכנוס, או ליתן גט, הוא מחמת תנאי האב, ואין הבין לקטן אפילו בפניו,39בירושלמי פי"ג רה"ה, ל"ו סע"א, פירשו את משנתנו: מתניתא בשפסק במעמדה, אבל לא פסק במעמדה אף רבנן מודיי. ולפ"ז כל המחלוקת היא בשפסק במעמד הבת, ולפיכך אמרו כאן "ואין חבין לו", כלומר, אין חבין לקטן אפילו בפניו. ועיין בתוספות ק"ח ב', ד"ה הפוסק. ואין תנאי האב כלום. ולפ"ז ברור שהברייתא נסמכה למשנתנו בשפסק האב, כמו שראה לנכון במצפה שמואל.ובבבלי ק"ט א' אחרי שהביאו את הרישא של התוספתא, כלומר, דברי ר' יוסי בר' יהודה שם אמרו מיד אחריה: תנא במה דברים אמורים בגדולה, אבל בקטנה כופין. כופין למאן, אילימא לאב איפכא מיבעי ליה. אלא אמר רבא כופין לבעל ליתן גט. ופירש"י: "במה דברים אמורים. אברייתא קאי. איפכא מיבעי ליה, אם באת לכוף את האב איפכא מסתברא טפי, לפי שהגדולה תנאה תנאי", כלומר, וקטנה אין תנאה כלום.40וכדברי רש"י במהדו"ק לפי שטמ"ק: קטנה. דאין תנאה תנאי, דהא אין מעשה קטנה כלום, אין כופין אותו. ומסיום לשון התוספתא "שזכין לקטן ואין חבין לו" ברור שמדברים בשפסק האב, וברייתא זו נסמכה למשנתנו, ולא לרישא של התוספתא.וכן בה"ג סוף ה' כתובות, ד"ו ע"ד ע"ד, הביא את משנתנו הנ"ל, ומיד הסמיך לה: תנא במה דברי' אמורים בגדולה אבל בקטנה כופין אותו וכו' ואת הברייתא של ר' יוסי בר' יהודה לא הביא כלל. וכן פירש בשטמ"ק במקומו, ריש ד"ה תנא, ואח"כ סיים: לשון תנא משמע טפי דקאי על המשנה, וכמו שפירשו התוס',41עיי"ש ק"ח ב', ד"ה הפוסק. ואין הכרח לפרש כן בדבריהם, עיין בתוספות הרא"ש שם, ד"ה על מה, וד"ה בד"א, בחי' הרשב"א שבשטמ"ק ק"ט א', סד"ה לא נחלקו, וסד"ה תנא, ובפירוש תלמידי רבינו יונה על הרי"ף שהביא בשטמ"ק שם. ועיין בשו"ת מהר"מ ב"ב הוצ' רנ"נ רבינוביץ סי' שפ"ו, ל"ז ע"ג. דלא מצינו תנא דקאי עלה דבריתא בשום מקום.42לכאורה דבריו תמוהים, שהרי ה"תנא" הראשון שבבבלי ברכות ג' ב' מפרש את הברייתא. אבל באמת המלה "תנא" שם מיותרת, ואינה בכמה מקורות עיין דק"ס שם, עמ' 6, הע' ע' והכל הוא המשך הברייתא שלעיל, עיין בתוספתא שם פ"א סה"ג. ברם אנו מוצאים בבבלי כמה "תנא" שמפרשים את הברייתות, עיין ברשימתו של הר"ח אלבק בספרו "מחקרים בברייתא ותוספתא", עמ' 53 ואילך. ועיין בבלי נזיר ה' א', נ"ב ב' ועוד. ויש כמה "תנא" שאינן שייכות למשנה כלל, וביחוד באגדה עיין סנהדרין כ"ב ב' ועוד, ובעיקר בזהות אנשים שדרכו של הבבלי לפתוח בתנא, עיין ר"ה ג' א', שם ג' ב', סנהדרין ק"א ב', שם ק"ה א', תמורה ט"ז א' ועיין פסחים קי"ג ב', ושם אינה ברייתא של תנאים כלל, והלשון "תנא" הוא באשגרה מפני הפתיחה הרגילה בברייתות השונות: הוא... הוא... הוא. ועיין מ"ש הר"ח אלבק הנ"ל, סוף עמ' 53 ואילך. וכן במאירי, עמ' 494: ופירשו בגמרא לדעתם כלומר, לדעת החכמים במשנתנו דווקא בגדולה, שאף היא הרגישה ברמאות כלומר, כשפסק עליה אביה, אבל קטנה ודאי כופין אותו. ולפי דעת כל הקדמונים הנ"ל נסמכה הברייתא למשנתנו, ובפסק עליה אביה אנן קיימין, וכפי שמוכח בתוספתא. ועיין מ"ש על שיטת הר"מ ושאר פוסקים בבאורי לה' הירושלמי להר"מ, עמ' נ"ז, אות נ'.

8 תורה תמימה על התורה פתח ↗

8 בן יהוידע פתח ↗

תָּנָא הוּא בְּעוֹר הוּא כּוּשַׁן רִשְׁעָתַיִם הוּא לָבָן הָאֲרַמִי במדבר כב, ה. דע דאל תחשוב דברים כפשוטן ששלשה אלה הם גוף אחד שיש לו שלשה שמות הנזכרים דזה לא יתכן, ורבינו האר"י ז"ל אמר להדיה דבעור אביו של בלעם הוא בנו של לבן הארמי וכמו שאמר בשער הפסוקים בפסוק נְאֻם בִּלְעָם בְּנוֹ בְעֹר במדבר כד, ג.אך כונת רבותינו ז"ל לומר שלשה אלה הם שורש אחד ולעולם היו בעולם הזה ג' גופים כל אחד בזמן אחר ולבן היה עיקר השורש, וכושן ובעור יוצאים ממנו כמו גוף אילן שיוצאים ממנו ענפים דודאי הענפים הם מובדלים מן גופו של אילן אך יאמר עליהם הכל הם אחד.ובזה נתרץ דקדוק אחד דלא נקטינהו בעל המאמר כסדרן דנקיט לכושן רשעתים באמצע והוא היה בימי שפוט השופטים ובזה ניחא דנקיט להו כסדרן בשורשן למעלה. ונראה לי 'כּוּשָׁן לָבָן בְּעוֹר' ראשי תיבות 'כֶּלֶב' שהם כמו כלב הנובח אך בזכות אברהם אבינו ע"ה שנתברך באותיות 'בַּכֹּל' דכתיב וַהֳ' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל בראשית כד, א ניצולו ישראל מן ג' טומאות אלו שהם ראשי תיבות 'כֶּלֶב' כנגד אותיות בַּכֹּל כסדרן דנקיט להו כאן 'בְּעוֹר כּוּשָׁן לָבָן'.ומה שכתבתי על שלשה הנזכרים הם שורש אחד, נמצא דבר זה מפורש על שנים מהם בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער הפסוקים פרשת כי תשא וזה לשונו גם הודעתיך בפסוק וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים אֲשֶׁר לְאָבִיהָ בראשית לא, יט כי לבן הארמי נתגלגל בבלעם בן בעור כי בעור הוא בנו של לבן ואביו של בלעם והנה כל אותה המשפחה הם משרש אחד הנזכר שהם סיגי נשמת משה רבינו ע"ה והם לבן ובלעם ובעור וכו' עיין שם.הרי כתב בעור ולבן הם שורש אחד אך הם גופים מוחלקים נמצא דברי הברייתא מובנים שפיר כאשר פרשנו לעיל. ואל תתמה למה לא מנה תנא דברייתא זו את בלעם עמהם? אפשר כי מאחר שלבן נתגלגל בבלעם ותנא דברייתא זכר את לבן לא הוצרך למנות את בלעם והרי הוא כאלו מנאו עמהם.ודע דמה שאמר 'עָשָׂה שְׁתֵּי רִשְׁעִיּוֹת' לא קאי על הגוף אלא על הנפש דחלק ממנה עשה רשעה בימי יעקב אבינו ע"ה וחלק הנפש שבא לעולם הזה בימי שפוט השופטים עשה שתי רשעיות דאף על גב דהם היו גופים אחד מוחלקים אך מצד הנפש חשובים אחד מאחר דהם שורש אחד ודו"ק.

9 רמב"ם על משנה סנהדרין פתח ↗

שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק כו': אולם זכר אלה לגודל מעלתם בחכמה ושמא יחשוב החושב כי לרוב חכמתם וזכות התורה שהיו יודעים אותה ידיעה גדולה יש להם חלק לכן הודיענו שיסודי האמונה נתקלקלו אצל הנזכרים ונסתפקו בקצתם ולפיכך נדחו מחיי העוה"ב: וזכר בלעם והוא אינו מישראל לפי שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעוה"ב והודיעו כי בלעם מרשעי אומות העולם ואין לו חלק לעוה"ב:

9 הערות ותיקונים על מדרש אגדה פתח ↗

בלעם ובלק לא היו הגונים אלא שניהם מנה בן פרס. במדרש קהלת פ"ב בפסוק וגדלתי והוספתי איתא ארבעה נקראו מנה בן פרס, און בן פלת, בנו צפור, בנו בעור, וחזקיה, וכן בתנחומא בלק אות כ"א, ובנדפס מכבר אות י"ג שניהם היו מנה בן פרס שהיו עושים עצמם גדולים מאבותיהם, והעירותי שם בהערה קכ"ט וכן בגמרא תענית כ"א ע"ב מוטב יבא מנה בן פרס, ופירשו התוס' כלומר מוטב שיבא גדול בן הדיוט, דפרה לא היה אלא חצי מנה, ועין סנהדרין ק"ה ע"א א"ר יוחנן אביו בנו הוא לו בנביאות, פירש"י שבלעם גדול מאביו היה בנביאות, וכן הביא רש"י על התורה:

10 כסף משנה על משנה תורה, הלכות תשובה פתח ↗

ומ״ש וכן חסידי אומות העולם וכו'. פלוגתא דר' אליעזר ור״י בפ' חלק סנהדרין דף ק״ה. ופסק כר״י. וכתב רבינו בפירוש המשנה דהכי משמע מתני' דמני לבלעם בהדי ארבעה הדיוטות שאין להם חלק לעולם הבא:

11 תורה תמימה על תהילים פתח ↗

יָשׁוּבוּ רְשָׁעִים לִשְׁאוֹלָה: דתניא ר"א אומר ישובו רשעים לשאולה כל גוים שכחי אלהים ישובו רשעים לשאולה אלו פושעי ישראל כל גוים שכחי אלהים אלו פושעי עובדי כוכבים דברי ר"א וכו' סנהדרין קה ע"א

11 רד"ק על תהילים פתח ↗

ישובו רשעים לשאולה כל גוים שכחי אלהים: ישובו רשעים לקבר. ואמר: ישובו, כמו ואל עפר תשוב בראשית ג יט. וישובו הוא דרך תפלה, כלומר: כמו שמתו אלו שונאי ישראל כן ימותו כלם שהם שכחי אלהים. ובדרש בבלי סנהדרין קה א ושוחר טוב במקומו לשאולה הוא גיהנם. ואמרו שם בקצת שנוי לשון: למה אמר לשאולה? והלא כל ה"א בסוף התבה היא כמו למ"ד בתחלתה? ולמה אמר לשאולה בלמ"ד? לומר: שירדו לבטן* הנסחאות פה מה רבו: דיוטה, דיוטי, אמבטי, בטי ואחרות, וכלן ישא רוח יקח הבל. והמלה הזאת איננה יונית, כדעת הערוך ואחריו כל אדם ימשוך אבל עברית, כנראה מתפלת הנביא יונה ב ג: מבטן שאול!, או למדרגה התחתונה, של שאול בראשית רבה פרשיות נ וסח.

11 עבודת המלך על משנה תורה, הלכות תשובה פתח ↗

וכן חסידי אומות העולם יש להם חלק לעוה"ב. עי' בדברי רבנו בפ"ח מהל' מלכים הי"א ועי' כ"מ שם דפסק רבנו כר' יהושע בסנהדרין ק"ה נגד ר' אליעזר ועי' עוד בדברי רבנו סוף פי"א מהל' עדות ובדברי הכ"מ שם והפשוט דפסק כר' יהושע משום דבסנהדרין שם ק"ה מוקי לסתם מתניתין כר' יהושע וכן הרגיש הפרי חדש ז"ל אבל מבואר הוא כבר בהגהות מיימוני עיי"ש.

12 תורה תמימה על התורה פתח ↗

ותהי אחריתי כמהו. תני, אף אותו רשע נתן סימן בעצמו, אמר, תמות נפשי מות ישרים, אם תמות נפשי מות ישרים – תהא אחריתי כמוהו, ואם לאו הנני הולך לעמי זר"ל ואם לאו דלא ימות אלא יהרג – הנני הולך לעמי, כלומר לגיהנם, והדורש הזה מביא דרשה זו לסמך ראיה דגם אומות העולם יש להם חלק לעוה"ב, והיינו חסידי אוה"ע, דאל"ה מה נתן סימן בדבר שאינו. .סנהדרין ק"ה א׳

12 חכמת שלמה פתח ↗

כמוהו ואם לאו כו' כצ"ל:

13 בכור שור פתח ↗

ויאמר מואב אל זקני מדין. שהיו שכניהם ובני בריתם כדכתי' "המכה את מדין בשדה" שבאו בני מדין לעזור והכם ורבותי' פירשו שהיו שונאים זה את זה אלא שעשו שלום מפני פחדם של ישראל כדמפר' בחלק:

13 שיחות על פרשת השבוע (ליבוביץ) פתח ↗

הנה לשלום יאמרו ההמוניים, שהוא הסכמה בין הכיתות המתקוטטות תחילה יחד ולאחר המלחמות העקובות מדם הן מתעייפות מן התוצאות, והן נוהגות לכרות בריתות שלום כאומרם ז"ל - 'עמון ומואב עשו שלום ביניהם' סנהדרין, קה; והנה באמת לא הכירו את יופיו, ולא דיברו בשבחו, שאז יהיה השלום אצלם כענין הבושה שאמר החכם עליה שאיננה מעלה, לפי שאינה באה אלא לאחר חטא קודם, וכן השלום לדבריהם יורה על קטטה ומריבה קודמת והרי הוא מגונה; אבל האמת שאין מתנאי השלום שיהיה שם מצות ריב או קטטה קודמת, אולם ענינו הוא מה שימנעם, לפי שהשלום הוא טוב משותף הכרחי בין האישים הצריכים חיבור ודיבוק, והנה הוא אצלם כחוט הכסף או הזהב וזולתם, אשר בו יתחרזו הרבה מאבני האקדח אבנים יקרות ששימשו לבנייה וכיוצא, להעמיד מצב כל החלקים ההם על תוכן החרוז ההוא הכללי ותיקון צורתו וצביונו, כי על כן נקרא ה' "שלום" שהשלום שלו, כי הוא יתברך הקושר העולמות כולן, ומקיימן על צורתן ומצבן בצביונן ובקומתן, כי על כן נקרא ה' 'חי העולם' דניאל, יב:ז; והכתוב אמר: "הארץ וכל-אשר עליה הימים וכל-אשר בהם ואתה מחיה את-כלם" נחמיה, ט:ו; והנה כאשר היה ענין העולם בכללו על שלמותו, הנה היה החי ההוא בשלום ובמישור, כי החוט המקשר והמחזיק כל החלקים ומסב תועלתם אל הטוב הכללי, הוא קיים ועומד, ובקיומו יעמוד חי ולא יקרהו פגע חלקי או כללי, רק בניתוק החוט ההוא או חלק מחלקיו... נמצא שהשלום הוא הטבע המעמיד חלקי הנמצא באופן שהנמצא ההוא ימצא על מהותו, ובהיעלמותו יפרד ויפסד, ובבחינה זאת כבר צדקו קצת כשאמרו, כי כל הוויה הוא חיבור וקיבוץ, ואילו ההפסד הוא פירוד ופירוק'; עד כאן לשון הרב ובעקבותיו הולך גם אברבנאל.

13 אם למקרא פתח ↗

אדם כי יקריב מכם. בענין התחלת הקרבנות וטעמם, השחיתו קצת ראשונים ואחרונים, ובזמנינו ראיתי במשתד"ל שנמשך אחריהם וכתב שהקרבנות התחילו מצד בני אדם מבלי מצות האל, והתורה שאין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת אלא להדריכם במעגלי צדק לא נטלה מנהג הקרבנות — ולא הרגיש, כי נפל בזה בטעות איש שנאוי אצלו ובאמת ראוי לשנוא ברוב דבריו, והוא ספינוזא, שכתב גם הוא והניח ליסוד מוסד שאין תכלית התורה ללמד את העם חכמה ודעת — ותכלית כוונת ספינוזא גם תכלית כוונת כל הנמשכים אחריו הכופרים שתהיה בתורה אמונה מסויימת בגבוליה ובמצריה, הוא למצוא מקום מוכן ופנוי להכניס בה דעותיהם האנושיות ולקרוא לעצמם דרור להאמין מה שירצו ובלבד שיתנהגו במעגלי צדק כמו שכתב הח' לוצאטו וכמו שכתב גם קודם לו הספינוזא, ושניהם עשו שלום על קלקול תורתינו כמשל התלמוד שונרא וכרכושתא עבדו הלולא מתרבא דביש גדא, ולא הרגיש ג"כ כי הכלל הזה שהראה לו פנים בענין הקרבנות הוא בעצמו הכלל אשר שמו לראש פנה הנוצרים כשפרקו עול התורה מעל צוארם, כשאמרו כי רוב דבריה הוצרכו לחסרון שלמות האומה בעת ההיא וכפי הזמן והמקום — הוא הכלל העומד לנס בעלי הריפורמא אשר לא יאבו להשאיר מהתורה רק החלק המוסרי Moralia רוצה לומר מה שגם מבלעדי התורה נתחייבנו בשמירתו כאומרם ז"ל שאלמלא לא נכתבו בדין הוא שיכתבו, וכפי המונח שאין במצות זולת תכלית מוגבל מהזמן והמקום שבו נתפרסמו, וגם אינם פועלות מצד עצמן רק הן אמצעים וכלים לעורר אהבת ה' ויראתו מבלי שימשך מהם פעל והתקדשות פנימי בנשמת האדם. הנה כפי זה עולה לא נמצא בשפתם ולהפך, ימשך מהקדמה זו בהכרח שהרשות נתונה לבטל ולהמיר ולחדש מצות מלבינו כפי מה שאנו רואים שיועילו להשיג התכלית, דהיינו לבחור בכל המעשים והעבודות שאנו מרגישים בהם, שיעוררו בנפשנו, רשפי אש אהבת ה' ויראתו, שאם לא כן נתבטל תכלית התורה מעקרו, ומי יתן וישימו על לבם התולדות האלה, המכחישים מצד אחת בסגולת המצות מצד עצמם ומצד אחר מרחיקים הריסת התורה בכללה, כי אם יראו האנשים שהקשר אמיץ בין התולדה וההקדמה, מי יודע ישובו להאמין במצות תכלית ופעל נשגב כאשר יאות לענין אלהי-והפלא על אנשים שלמים בדעתם שיאמינו שכל תכלית התורה ללמד על המעשה אם טוב ואם רע ולא תקפיד על האמונות והדעות שהם מקור המעשים ותכליתן, ואלו הדבר יצא מפי האפיקורוסים מכחישי תורה מן השמים האומרים שהדתות האלהיות לא הונחו אלא לבוערים בעם, ושהחכמים תורתם מונחת להם בחיקם החרשתי רק שיאמרו כזאת המאמינים בתורה מן השמים אין הדעת סובלתו — ועל מצות הקרבנות בפרטות יאריך הדרוש לתקוע יתד במקום נאמן להורות שהם מכוונים לעצמם בדעת נותן התורה והמשתד"ל גם בזה עשה שלום עם האיש אשר לא כלבבו הוא הרמב"ם ז"ל ואמר כי לאיזה תועלת הניחה התורה המנהג הזה, ומהו התועלת? שאם היתה התורה מודיעה את העם שאין חפץ לה' בעולות וזבחים מחר יאמרו מה חפץ לה' כי נצדק ?... ובאמת שלא נוכל להשיג בעיני בשר לנו כיצד מהסבה ימשך המסובב, וכיצד לא נתירא משה לבטל עבודות הנשרשות כזאת אלף פעמים בלבות בני אדם, ואסר כל פסל ותמונה הגם שמרוב חמריותם היו יכולים לכחש במציאות עצם רוחני בלתי נראה ומורגש בשום פנים, וכיצד לא שמר סדר ההדרגה בשאר דברים והעתיק אומתו מן הקצה אל קצה אחר, עד שאסר דברים בלתי מזיקים מצד עצמם, רק מסבת התדמותם למנהג הגוים וכיצד יקיים המנהג הגדול שבכלם לולי שהיה טוב וראוי מצד עצמו ומכלל המעשים הרצויים אצל האל ב"ה — והנה הסיוע הגדול שמצא הרמב"ם הוא מ"ש בירמיה סי' ז' עולותיכם ספו וגו' כי לא דברתי את אבותיכם וגו' ומזה רצו ללמוד שלא נצטוו ישראל בשמירת הקרבנות להיות אופן העבודה ההיא מוכרחת ומשובחת בהחלט ומצד עצמה, אלא להרחיק אומתינו מע"ז כשימצאו מקום לשרת בשם ה' באותו דרך ובאותה עבודה שנהגו בה מימי נעוריהם: ולא אעתיר דברים להראות כמה יש מן הגנאי והכזב להניח שיהיה חלק גדול ורב במצות האלהיות בנוי על מנהג תהו, וכמעט מגונה, ותהיה התורה מסייעת להשתבש בעבודה הרצויה, רק אומר שהראיה שהביאו מירמיה היא מהראיות אשר לא יצליחו למאומה להיותן פורצות הלאה מהמטרה ולהיותן לדעת המביאם מוכיחות יותר ממה שרוצה ללמוד הימנה כי לפי דעתם לא נצטוו ישראל על עולה וזבח, והרי התורה מנגדת לפירוש זה כי בעודן במצרים כבר הקריבו קרבנות וכן תכף ביציאתם, וכן לדורות נצטוו מה שנצטוו והכל על פי מאמר האל וכמו שאי אפשר לפרש כן בדברי ירמיה, הגם שהמליצות יורו על זה בלי ספק, כן אי אפשר לפרש כדעת המנגדים שלא יהיה בקרבנות תכלית מכוון אל עצמו — והנכון בדברי ירמיה ובכיוצא בהן כי דבר ידוע מהמשך הנבואות שתכלית הנביא להסיר מהלבבות הטעות שלא יזיק לכלוך הנפש, וגם לא יועיל נקיון המחשבה לסגלת הקרבן ולא ימלט השגת התכלית המכוון בהם כמו שלא ימלט נפילת הכבדים, וזאת היתה אמונת רובי הגוים עוע"ז בעבודת הקרבנות, וזהו אומרו הגנוב רצוח ונאוף והשבע לשקר וגו' ובאתם וגו' על כן אמר שבצאתם ממצרים וכשקבלו עליהם להיות לעם לה' ולשמור מצותיו לא נתחייבו בפרטות על הקרבנות רק קבלו עליהם סתם לשמור התורה כלה כי כלה הכרחית ואין מצוה אחת מוציאה ידי חברתה וזה אומרו והלכתם בכל הדרך אשר אצוה אתכם אם כן אין טעם למה שבחרו בקרבנות ובעבודות הגשמיות יותר מהמוסריות והמדותיות והעבודה הפנימית, ובזה יתבארו ביאור נכון דברי ירמיה וכיוצא בו. ובאמת שבדברי אלה לא לקקתי אפי' ככלב הלוקק מן הים מדברי הפילוסוף האמתי הוא החבר בס' הכוזרי, בענין הקרבנות המעידים לטובה על יתרון מעלתם אלף פעמים ממה שכתבתי, ודברי אלה עומדים מן האגף ולפנים עשר פרסאות, שמע נא דבריו מאמר ב' מ"ח וכאשר הגיע המרי מבני ישראל אל ענין שהקלו תורות השכליות והמנהגיות אשר אי אפשר מבלעדיהם לכל קהלה, והחזיקו עם זה בעבודות בקרבנות וזולתם מן התורות האלהיות השמעיות הסתפק מהם בפחות ואמר ולואי שתשמרו התורות ששומרים אותם הפחות שבקהלות מקבלת הצדק והדרך הטובה וההודאה בטוב הבורא ע"כ. הרי לך מבואר שנתן לקרבנות מעלה על קבלת הצדק והדרך הטובה — ומה יאמרו המקובלים יותר מזה? שימו זאת על לב המרחקים הקרובים בזרוע ואומרים כבעל הויכוח שאין בין הכוזרי והקבלה דמיון כלל — גם מהראיות שנסתייעו עליהם המזלזלים בקרבנות אומרו פ' אחרי מות למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה וגו' ורצו ללמוד מזה שהורתם ולידתם בסבת ההתרחקות ממיני ע"ז — והאמת שאין המקרא הזה סובל פירושם כי שם ידבר על בשר תאוה שנאסר להם כל עקר במדבר ונתן טעם שישראל היו נפתים באותו זמן אחר הבלי הגוים לזבוח בכל מקום שהם רואים, על כן אסר להם כל בשר תאוה ונצטוו לשחוט כל בהמותם לשם ה' ומה ענין איסור זה הנמשך ממצב האומה באותה שעה ולא עמד כ"א במדבר למצות הקרבנות אשר חייבה אותם התורה לצבור וליחיד על כל דבר פשע, לתודה ולשלמים, בכל זמן שיהיה שם מקדש, והתימה על הרמב"ם שגם הוא נשתמש בכתוב זה עפ"י הפירוש שדחינו והרי הוא עצמו ראו הביא לנו פסוק זה בח"ג למורה פ' מ"ו ושם פירש באר היטב כי לענין בשר תאוה נאמר ונעשה הרב כמזכה שטרא לבי תרי, ומהראיות שכוונת הכתובים היא זאת ולא אחרת הוא מה שמצאנו בנקובי ראשית חכמי הגוים ומחסידיהן שהאמינו בסגלת הקרבנות ומנחה וניחוחים יעלו לרצון על מזבחם, ובכל זאת שפתם לא יכלו מלדבר כדברי נביאנו ע"ה ר"ל שטהרת הלב היא העולה למעלה על הכל ומי הוא זה יזיד לומר שפיטאגורא שדבר כזאת יכחיש בעבודות החומריות ובקרבנות בפרט הלא לאוהב ושוחר אותן, נחשב הוא לעת כזאת אצל כל יודעיו ---Constant Polyth .Rom vol.p.173. סוף דבר על כל המבקש טעמים מבחוץ למצות הקרבנות וכיוצא בה, אני קורא עליו מה שכתב בטוב טעם ודעת החכם המדיני והפילוסוף Constant .Polyth .Rom .II.73. ז"ל, האנשים האלה ידמו בעצמם שהם מלמדים סניגוריא על האמונות כשיבקשו להם תכליתיות מבחוץ ולא ידעו כי בייחס להם תכלית חיצוני הם שולחים יד בשרשי העץ אשר הם חושבים להציל ענפיו.

14 חכמת שלמה פתח ↗

בד"ה כלום יש כו' דקאמר בלעם לינו פה כצ"ל והס"ד. :

14 מתנות כהונה על במדבר רבה פתח ↗

שידעו בקסמים כו'. משמע שבקסמים ממש היו יודעים שאם לא יבא עמהם מיד שאין בו ממש ומה שפירש"י ז"ל שהדחייה שידחה אותם עד למחר הוא עצמו הקסם למד כן ממ"ש חז"ל בפ' חלק כיון דאמר להו לינו וגו' אמרו כלום יש אב ששונא את בנו פי' ובודאי לא יאמר הקב"ה שיקללם ומהר"ר אליהו מזרחי ז"ל פי' שרש"י ז"ל למדו מכאן ואין נראה כן מלשון שידעו בקסמים שלהם כו'. והילקוט הביא ג"כ לשון זה:

15 תורה תמימה על התורה פתח ↗

קום לך אתם. אמר רב נחמן, חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני, מעיקרא כתיב פ׳ י"ב לא תלך עמהם, ולבסוף כתיב קום לך אתם זהחוצפא בזה הוא שהחציף פנים לשאול רשות מהקב"ה לילך לקלל את ישראל. .סנהדרין ק"ה א׳

15 חידושי אגדות פתח ↗

חוצפא מלכותא בלא תאגא כו'. ר"ל שהמלך שיש לו תגא מנצחו בלא כח וקושי אבל המולך מעצמו אינו אלא בכח וחוצפא ומייתי מבני צרויה קשים ממני קשי פנים תרגום חציפי אפין וק"ל:

15 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על באר הגולה פתח ↗

98 לשונו בגו"א דברים פי"ט סוף אות יא: "אבל אם נגמר המעשה, שוב אין לומר כי אותו מעשה יתהפך עליו, שהרי אדרבה, נגמר המעשה, ואיך יתהפך עליו". ובמכתב אליהו, חלק א, עמוד 97, הביא את דברי המהר"ל הללו, וכתב: "לרצון האדם מסר הקב"ה כח פעולה חזק מאד, ולכן כשאין זממם של העדים יוצא לפועל כפי שכיוונו הם, מכיון שמוכרח הוא לפעול על כל פנים, נהפך הוא על ראשם של העדים עצמם, והם מקבלים את העונש שהיה ברצונם לגרום לנאשם. לא כן הדברים כשרצונם יצא לפועל, והגיע ל'כאשר עשה'. ומביא משל מכדור שזורקים בכח, כשפוגע בקיר שמעכב מהלכו, אז חוזר הוא אל הזורק. ביאור הדבר הוא; השי"ת ברא את האדם כך שרצונו יוכל לפעול גדולות, שהרי בצלם אלקים עשה את האדם. וכמו שרצון ה' הוא הפועל ובורא את הכל ידוע שכל 'ויאמר' שבמעשה בראשית ביאורו שכך רצה וכן נתהווה כפי רצונו, עיין שם ברמב"ן בראשית א, ג, מעין כח זה נתן הבורא לאדם, שברצונו לבד יוכל לפעול הרבה. אף שאנו רואים שפעמים הרבה אין רצונו של אדם מתגשם, אין זאת אלא משום שרצונותיהם של אחרים מתנגדים לרצונו". דוגמה לדבר; בסנהדרין קה. אמרו "חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני", ולמדו כן מבלעם הרשע. וכתב שם בח"א ג, רמה: בזה"ל: "פירוש, כי השם יתברך נותן לאדם כפי רצונו. לכך כאשר מתחזק נגד השם יתברך, מניח לו לעשות כפי רצונו שהוא מחציף בו. וכמו כאשר אדם מתחזק בתפילה עושה השם יתברך רצון האדם, כך חוצפא, כל אשר מחציף הוא מעיז ומתחזק, לכך השם יתברך עושה רצונו". וכן כתב בנתיב הבושה ס"פ ב ב, רד:: "כי הוא יתברך שעושה רצון הנבראים, עושה רצונו מחמת חוזק ותוקף שלו, וזה מבואר".

16 יד רמה פתח ↗

א"ר יוחנן בלעם חיגר ברגלו אחת היה כו' שנאמר שפיפון עלי אורח אשמשון קאמר דאתי מדן ושפיפון תרתי משמע. בלעם סומא באחת מעיניו היה שנאמר שתום העין לשון פתיחה כדאמרינן בע"ז בכדי שישתום ויגוף ותיגב ושתום העין חד עיניה משמע מכלל דאידך לאו פחוח הואי. בלעם קוסם באמתו היה סימנין היו לו באמתו לקסום בהן. שדיא ברטיבא במקום שיש בו לחלוחית של עשבים וצמחים לרעות בהן. לא זעם ה' וכמה זעמו רגע וכמה רגע כמימריה כדי לומר רגע. אימת רתח בתלת שעי קמייתא ולקמן מפרש טעמא. כי חורא כרבלתיה דתרנגלא כשמלבין כתרו של תרנגול וסרה אדמימותו כאדם שנבהל ופניו מלבינין וסימנא בעלמא הוא לההיא שעתא ולאו משום דידע תרנגול. ומקשי' כל שעתא נמי חורא רוב שעות הוא מלבנת ואינה בחוזק אדמימותה ומפרקי' כל שעתא אית בה שוריאקי סומקי רוב שעות אע"פ שהיא מלבנת יש בה גידים אדומים אבל אותה שעה אין נשאר בה אדמומית כלל. גם ענוש לצדיק לא טוב לא טוב לצדיק לענש לאחר. תאנא משמיה דרבי מאיר בשעה שכל מלכי מזרח ומערב מניחין כתריהן בראשיהן ומשתחוין לחמה מיד כועם והיינו תלת שעי קמייתא שהן זמן אחרון שדרך מלכים לעמוד בו שכן דרך בני מלכים לעמוד בג' שעות. זהו פשטן של דברים אלא שצריכין אנו לבאר אנו שכל מקום שאתה מוצא כעס אמור כלפי המקום לא שכעס שולט בו כלל אלא לפי שעונש שמלך בשר ודם גוזר על עבדיו בזמן שחוטאין לפניו על ידי כעס לפיכך נקרא העונש שהמקום גוזר על בריותיו כעס וחמה וחרון אף וקצף וזעף. אהבה מבטלת שורה של גדולה חומתה של גדולה כדאמרי' התם ב"ב ח' לשורא ולפרשא שמאהבתו של אברהם במקום מחל על גדולתו וחבש חמורו הוא בעצמו ולא רצה להמתין לנעריו ושנאה מבטלת שורה של גדולה שנאמר ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו משנאתו בישראל:

16 מראי מקומות הערות וציונים על תורה אור פתח ↗

בבלעם שהי' סומא בעין א': סנהדרין קה, א.

16 רש"י על במדבר פתח ↗

שתם העין. עֵינוֹ נְקוּרָה וּמוּצֵאת לַחוּץ וְחֹר שֶׁלָּהּ נִרְאֶה פָתוּחַ, וּלְשׁוֹן מִשְׁנָה הוּא, כְּדֵי שֶׁיִשְׁתֹּם וְיִסְתֹּם וְיִגֹּב עבודה זרה ס"ט; וְרַבּוֹתֵינוּ אָמְרוּ, לְפִי שֶׁאָמַר וּמִסְפָּר אֶת רֹבַע יִשְׂרָאֵל — שֶׁהַקָּבָּ"ה יוֹשֵׁב וּמוֹנֶה רְבִיעוֹתֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל, מָתַי תָּבֹא טִפָּה שֶׁנּוֹלַד הַצַּדִּיק מִמֶּנּוּ, אָמַר בְּלִבּוֹ, מִי שֶׁהוּא קָדוֹשׁ וּמְשָׁרְתָיו קְדוֹשִׁים יִסְתַּכֵּל בִּדְבָרִים הַלָּלוּ? וְעַל דָּבָר זֶה נִסְמַת עֵינוֹ שֶׁל בִּלְעָם נדה ל"א; וְיֵשׁ מְפָרְשִׁים שתם העין — פְּתוּחַ הָעַיִן, כְּמוֹ שֶׁתִּרְגֵּם אֻנְקְלוֹס, וְעַל שֶׁאָמַר שְׁתֻם הָעָיִן וְלֹא אָמַר שְׁתוּם הָעֵינַיִם, לָמַדְנוּ שֶׁסּוּמָא בְאַחַת מֵעֵינָיו הָיָה סנהדרין ק"ה:

17 תורה תמימה על התורה פתח ↗

כרע שכב. אמר מר בריה דרבינא, בלעם בא על אתונו היה, כתיב הכא כרע שכב, וכתיב התם שופטים ה׳:כ״ז בין רגליה כרע נפל שכב יחכמעט כל המפרשים נתעוררו לתמוה על דרשה זו אחרי דהפסוק כרע שכב לא כתיב כלל בנוגע לבלעם, ורק הוא מדבר בזה בשבחם של ישראל, ומאי שייך זה להדרשה. והגר"א מחק בגירסתו התיבות כרע שכב וגורס כתיב הכא נופל הוא פ' ד'. אבל אפשר לבאר הענין, כי ענין מליצה זו מצינו ביעקב שאמר כרע רבץ, ובלעם אמר כרע שכב, והמלה שכב בצירוף מלת כרע רגיל בעלמא לשם טומאה, וכמו שהביא הפסוק דשופטים בין רגליה כרע שכב, ועיין לפנינו בפ' תבא בפ' ואיש אחר ישגלנה, וכן אמרו במ"ר כאן על הפ' שאמר בלעם לאתונו אשר התעללת בי, בלעם אע"פ שמדבר בלה"ק לשונו סרוח, ור"ל דהלשון התעללת מורה על טומאה כמ"ש בס' שופטים כ' ויתעללו בה וכו', ולכן בא לרמז גם כאן שהיה רגיל על לשונו לשון טומאה מפני שהיה רגיל בטומאה, דאל"ה הול"ל כרע רבץ, ומוסיף לבאר שבא על אתונו מפני שמצינו עוד סמך לזה, כמבואר לעיל בפסוק הלא אנכי אתונך וגו', יעוי"ש מש"כ שם. .סנהדרין ק"ה א׳

17 ברטנורא על משנה אבות פתח ↗

וְנֶפֶשׁ רְחָבָה. שֶׁאִם לֹא הָיָה רַב הַתַּאֲוָה לֹא הָיָה יוֹעֵץ לְהַפְקִיר בְּנוֹת מוֹאָב לִזְנוּת. וְאָמְרוּ חֲכָמִים סנהדרין קה. בִּלְעָם בּוֹעֵל אֲתוֹנוֹ הָיָה:

17 פירושים והערות מהרב יהושע הרטמן על נצח ישראל פתח ↗

139 לשונו לעיל פ"ה ד"ה והנה ידוע: "בלעם - לא נמצא באחר גילוי עריות כמו שנמצא בו, כמו שאמרו חכמים... שהיה בא על אתונו. ועוד ידוע מן העצה שנתן בלעם להחטיא את ישראל בזנות סנהדרין קה.. ואל יהא ספק לך, כי מי שבא על אתונו כמו שהיה בלעם, דבק בכח טומאה, שאותו כח הטומאה כח זנות, לכך היה בלעם מוטבע בזנות היותר גדול, להיות בא על אתונו". וראה שם הערה 529.

18 תורה תמימה על התורה פתח ↗

עברים נצים. א"ר יוחנן, משום ר' שמעון בן יוחאי, כל מקום שנאמר נצים ונצבים אינם אלא דתן ואבירם לזנראה הבאור, דכיון דמצינו שתי פעמים לשון נצבים ונצה בדתן ואבירם, והוא בפ' קרח, יצאו נצבים, ובפ' פינחס אשר הצו על ה' בעדת קרח, וכאן סתם הפסוק להודיע מי הם הנצים, אנו דורשים, כי הם הם דכתיב בהו שתי פעמים לשון זה, כאן כתיב נצים, ולקמן ה' כ' כתיב ויפגעו את משה ואת אהרן נצבים לקראתם, ואנו למדין סתום מן המפורש, דכמו דנצה ונצבים שבס' במדבר הם דתן ואבירם כך האנשים דכתיב בהו כאן נצה ונצבים הם ג"כ דתן ואבירם, והם אלה השנים המוחזקים לעזי פנים, ויהיה פירוש אותו הפסוק כמו שכתוב ויפגעו נצבים ויפגעו הנצבים את משה ואת אהרן לקראתם. וכלל ענין הדרשה הזאת ללמוד סתום מן המפורש בענין כזה נראה דהוא ע"פ מ"ש בב"ב ק"ט ב' דתולין את הקלקלה במקולקל, וכן דרך דרשות חז"ל בכ"מ, וכמו שדרשו בנזיר כ"ג א' עה"פ וישא לוט את עיניו פ' לך כל הפסוק ע"ש עבירה נאמר, וזה מפני שכיון שהיה לוט שטוף בזמה תלו ענינים מגונים בזה עליו, וכן בב"ב ט"ו ב' ויבא עשו מן השדה וגו' דרשו חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום, וסמכו אותם על לשון אותו הפסוק, ובסנהדרין ק"ה ב' דרשו בבלעם שבא על אתונו מפסוק הלוא אנכי אתונך אשר רכבת עלי, וכה"ג דרשו שם מפ' כרע נפל שכב, יעו"ש לפנינו, וכאן בענין זה שלכנינו פי' הרא"ש דלכן דריש נצים נצבים על דתן ואבירם מפני שהיו ידועים לבעלי מחלוקת תלו מדה זו בהם, וזה ג"כ ע"פ הכלל תולין את הקלקלה במקולקל. ויש נ"מ בכלל זה גם לדינא, כמו בהא דקיי"ל בפסחים ט' ב' לענין שתי קופות, אחת של חולין ואחת של תרומה ולפניהן שני סאין אחד של חולין ואחד של תרומה ונפלו אלו לתוך אלו מותרין, שאני אומר חולין לתוך חולין נפלו ותרומה לתוך תרומה נפלה. וע' ביו"ד סי' קי"א סעיף א' ובסי' ק"ץ לענין שתי כתמים שנתערבו תולה זו שאינה מקולקלת במקולקלת, יעו"ש. וכן הרבה, ואכ"מ להאריך. .נדרים ס"ד ב׳

19 רש"י על במדבר פתח ↗

וידע דעת עליון. לְכַוֵּן הַשָּׁעָה שֶׁכּוֹעֵס בָּהּ סנהדרין ק"ה:

19 באר שבע פתח ↗

ויודע דעת עליון השתא דעת בהמתו וכו'. בפרקא קמא דברכות ובפ"ק דע"א מייתי הך סוגיא כולה וכתבו שם התוספות ויודע דעת עליון משמע מעצמו ולא בנבואה ולהכי פריך השתא דעת בהמתו וכו':

19 בניהו פתח ↗

מַאי טַעְמָא לָא רָכַבְתְּ אַסּוּסְיָא. י"ל מה להם לשאול אותו שאלה, ומי הכניסם בדבר זה?ונ"ל בס"ד, כי דרך עוברי דרכים ללכת ביחד בצוותא חדא, ורוכבי סוסים ילכו בפני עצמם לבדם, ורוכבי אתונים בפני עצמם, כי אין מהלך האתון שוה עם מהלך הסוס. ולכן כיון שהם יצאו מן העיר ללכת ביחד למקום אחד בצוותא חדא, קראו עליו תגר ברכיבתו על האתון, כיון דידע שהם רוכבי סוסים, צריך שגם הוא ירכב על סוס, כדי שישוה מהלכו עמהם ביחד.

20 תורה תמימה על התורה פתח ↗

וישא וגו'. א"ר יוחנן, כל הפסוק הזה על שם עבירה נאמר, וישא לוט את עיניו – כמו ותשא אשת אדוניו את עיניה פ' וישב, וירא – כמו וירא אותה שכם בן חמור פ' וישלח, את כל ככר הירדן – כמו כי בעד אשה זונה עד ככר לחם משלי ז', כי כולה משקה – כמו אלכה אחרי מאהבי נותני וגו' שמני ושקויי הושע ב׳:ז׳ ההנה אף אם אמנם פשע הכתוב יתפרש גם כפשוטו, אכן י"ל דמדייק למה זה לא ראה לוט את כל אלה עד הנה, ועם זה מדרכי הדרשות בכלל לתלות את הקלקלה במקולקל, כלומר, שמי שידוע למקולקל ומגונה במעשיו או במדותיו תולין בו עוד מעשים מכוערים, כמ"ש בב"ב ק"ט ב', יעו"ש, וכהאי גונא כתב הרא"ש בפירושו לנדרים ס"ד א' במ"ש בגמרא שם כל מקום שנאמר נצים נצבים אינם אלא דתן ואבירם, דהוא מטעם שהיו ידועים לבעלי מחלוקת ובעלי מדות מגונות תולין כל ענין מחלוקת בהם, וכן הכונה בדרשת הגמרא בב"ב ט"ו ב' ויבא עשו מן השדה והוא עיף, חמש עבירות עבר באותו היום, ובדרשת הגמרא בסנהדרין ק"ה ב' בבלעם הלוא אנכי אתונך אשר רכבת עלי – שבא על אתונו, וכן דריש שם כזה מפסוק כרע שכב ארי, וכן במ"ר ותנחומא פ' בלק אמרו על הלשון שאמר בלעם לאתונו אשר התעללת בי, בלעם אע"פ שמדבר בלשון הקודש לשונו סרוח, דלשון התעללת מצינו בזנות שופטים י"ט, וכל זה הוא מפני שהי' ידוע בלעם לבעל מדות נשחתות תלו בו קלקלות ומעשים מגונים, ואף הכא יען שידוע שהי' לוט שטוף בזמה אשר על כן נכשל בבנותיו, כנודע באגדות ומדרשים, לכן תלו בו עוד ענינים מכוערים מכמו אלה. .נזיר כ"ג א'

20 אדרת אליהו פתח ↗

מהדורא תליתאההלוא אנכי אתנך אשר רכבת עלי כו' ואמרו רז״ל סנהדרין ק״ה ע״ב. ע״א ד' ע״ב ששאלו אותו מ״ט לא רכבת אסוסי' א״ל ברטיבא שדאי א״ל הלא אנכי אתנך לטעינה בעלמא אשר רכבת עלי באקראי בעלמא א״ל מעודך ולכאורה הפלא ופלא שיהיה נס גדול כזה שלא היה מימות עולם בשביל טענות כאלו אך הענין הוא כי סוס הוא ענין גדול והקב״ה אמר עליו כמה פסוקי' וכמ״ש התתן לסוס גבורה התלביש צוארו רעמה איוב ל״ט י״ט ומשתבח מאוד בו והענין הוא כי סוס הוא אחורי מלכותא דרקיעא והוא לוחם מלחמו' ישראל כמ״ש באיוב שם ומרחוק יריח מלחמ' רעם שרי' ותרועה וזה ששאלוהו מדוע לא רכבת אסוסי' הלא אתה רוצה לעקור ישראל ומדוע לא רכבת אסוסי' אלא וודאי שאין בך יכולת לרכוב על הסוס ולכן לא תוכל לעשות שום דבר רע לישראל והשיב להם שהניחו באגם כי הסוס יונק מן האגם אחורי עלמא עילאה ואחורי ז' אתוון דמרגלאן וז״ש דעל סוס מלך שבת קנ״ב ע״א ואמר להם לטעינה בעלמא וכמ״ש לאטענא קולפא וחרשי. והשיבה האתון אשר רכבת עלי אמר באקראי בעלמא כמ״ש לחזות בנעם ה' ולבקר בהיכלו והשיבה מעודך עד היום הזה. ההסכן הסכנתי כו' אמרו רז״ל ולא עוד אלא שאני עושה לך מעשה אישות בלילה והענין הוא כי נביאי א״ה חלוקין מנביאי ישראל שנביאי ישראל בא אליהם הקב״ה ביום ונביאי א״ה אינו בא להם אלא בלילה ומשה רבינו ע״ה היה לו מעלה עוד שהוא קבל הדיבור מפי הקב״ה בעצמו ונביאים מפי אמצעי דהיינו ע״י מלאכים שנקראו אישים וז״ש בגמ' וישמע משה ויפול על פניו מלמד שחשדוה מאשת איש סנהדרין ק״י ע״א הכוונה הוא כי הם אמרו כל העדה כולם קדושי' כו' והשוו עצמם למשה וזהו שחשדוהו שנבואתו היה ג״כ מאשת איש ע״י המלאכים שנקראו אישים שכל הנביאים מקבלים נבואתם מהן ומה שאמר מאשת לפי שהנביאים דומין לאשה המקבלת מן הזכר כך הם מקבלים הנבואה ממלאכים וע״ז נענשו ג״כ אהרן ומרים שדמו שהם שווים למשה בנבואה והשיב להם הקב״ה לא כן עבדי משה פה אל פה אדבר בו וזה שאמרה לו האתון ולא עוד אלא שאני עושה לך מעשה אישות בלילה ר״ל בג' דרגין אתה פחות מהם הא' שאני עושה לך שנבואתך אינו בא אלא ע״י האתון וכמבואר שהנבואה לא בא לו כי אם במשמרה ראשונה של לילה שבה חמור נוער והשניי' מעשה אישות שנבואתך ע״י אמצעי במעשה אישו' והשלישית בלילה שנבואתך אינה אלא בלילה ובאקראי בעלמא ואיך תחשוב שתשלוט על ישראל מכיון שאתה פחו' מהם בג' דרגין:

21 תורה תמימה על התורה פתח ↗

הלא אנכי אתנך וגו׳. תניא, בלעם אפילו דעת בהמתו לא הוי ידע יר"ל שלא היה יכול לנצחה בדברים, כדמפרש. , דבעידנא דחזו ליה דהוי רכיב אחמריה, אמרו ליה, מאי מעמא לא רכבת אסוסיא, אמר להו, ברטיבא שראי ליה יאטעם השאלה והתשובה י"ל דאחרי שראו אותו הולך לדרכו ברצון ובזריזות שאלוהו מיודעיו ומכיריו א"כ שכל כך מאיץ הוא לנסיעתו למה אינו רוכב על סוס, כי הסוס ממהר בלכתו מאתון, והשיב ברטיבא שדאי ליה, כלומר שהניחו באחו, וכיחש להו, יען כי באמת היה רוכב על האתון לכונה אחרת כדמפרש. , מיד – ותאמר האתון הלא אנכי אתונך, אמר לה – לטעינה בעלמא יבר"ל לטעינת משאות. , אמרה ליה אשר רכבת עלי, אמר לה – באקראי בעלמא, אמרה ליה, מעודך עד היום הזה, ולא עוד אלא שאני עושה לך רכיבות ביום ואישות בלילה, כתיב הכא ההסכן הסכנתי וכתיב התם מ"א א' ותהי לו סוכנת יגנראה תכונת דרשה זו בכלל והדומה אליה בפרשיות הבאות ע"ד מ"ש חז"ל בב"ב ק"ט ב' תולין את הקלקלה במקולקל, כלומר דמי שידוע למקולקל במעשיו או במדותיו תולין בו מעשים מכוערים, עיי"ש, וכהאי גונא כתב הרא"ש בפי' לנדרים ס"ד א' במ"ש כל מקום שנאמר נצים נצבים אינו אלא דתן ואבירם – דהוא מטעם זה, שהיו ידועים לבעלי מחלוקת ומדות מגונות כפי שבארנו בפ' שמות, וגם הכא כן, מדידוע שהיה בלעם בעל נפש משחתה ומדות מגונות תלו בו הקלקלות הראויות לבעל מדות כזה, וכסימן לדבר סמכו זה על לשון הפסוקים. וכן אמרו במ"ר ובתנחומא על הלשון שאמר בלעם אשר התעללת בי, אע"פ שמדבר בלה"ק לשונו סרוח, וכן יש לפרש כונת הגמרא בנזיר כ"ג א' בפסוק וישא לוט את עיניו, א"ר יוחנן, כל הפסוק על שם עבירה זנות נאמר, יעו"ש ולפנינו בפ' לך, ובאור הדבר דכיון דמצינו שהיה לוט שטוף בזימה, אשר על כן נכשל בבנותיו, וכמ"ש בגמרא ובמדרשים במקומו, לכן תלו בו את הקלקלות ממין זה הראויות לבעל מדות כאלה, וכן יש לפרש כונת הגמרא בב"ב ט"ו ב' שדרשו את הפסוק דפ' תולדות ויבא עשו מן השדה והוא עיף שחמש עבירות עבר באותו היום וכו', והוא ג"כ ע"ד תולין את הקלקלה במקולקל, וכהנה הרבה מאמרים בתלמוד ומדרשים. .סנהדרין ק"ה ב׳

21 קראתי בכל לב פתח ↗

מעודך עד היום הזה,ולא עוד אלא שאני עושה לך מעשה אישות בלילה,כתיב הכא "ההסכן הסכנתי",וכתיב התם "ותהי לו סוכנת" סנהדרין קה ע"ב.

22 רקנאטי על התורה פתח ↗

וירא בלק בן צפור. ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה וגו'. אמרו רז"ל בספרי גם בזוהר שמות כ"א ב' ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אבל באומות העולם קם ומאי ניהו בלעם. אבל יש הפרש בין נבואת משה לנבואת בלעם. משה לא היה יודע מה מדבר עמו ובלעם היה יודע שנאמר נאם שומע אמרי אל. משה לא היה יודע מתי מדבר עמו ובלעם היה יודע שנאמר יודע דעת עליון. משה לא היה מדבר עמו אלא מעומד שנאמר ואתה פה עמוד עמדי. ובלעם כשהוא נופל שנאמר נופל וגלוי עינים. משל לטבחו של מלך יודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שלחנו. וכתב הרב הגדול ז"ל בפירוש המאמר הזה וזה לשונו כבר הודיע אותנו מעלת משה רבינו ע"ה בשני מקומות בפסוק וארא אל אברהם ובפסוק אם יהיה נביאכם וגו' לא כן עבדי משה וגו' אבל עתה לא דבר על משה שידע הוא את השם כענין שנאמר הודיעני נא את דרכיך ואדעך שלא אמר הכתוב אשר ידע את יי' פנים אל פנים אבל אמר אשר ידעו כי ידבר על ביאור הנבואה. יאמר כי למשה רבינו ע"ה תהיה מבוארת כמדבר אל חברו פנים בפנים שמודיעו דבריו וכוונתו עד שיכיר בפניו שהבין דבריו וכוונתו באמירה ובהכרת רצונו בפניו. ואמרו כי לבלעם היה זה בעת שנבא לכבוד ישראל שעמד על דברי השם ועל רצונו וחפצו בכל הענין העתיד לבא על ישראל ואעפ"כ יש הפרש בין נבואת משה לנבואת בלעם כי משה לא היה יודע מה מדבר עמו ובאיזו מצוה יצונו אבל היה מוכן בכל עת לדבור והיה הקב"ה מצוה אותו כפי הרצון לפניו. אבל בלעם היה מכוין ומחשב בדבר אשר חפץ והולך ומתבודד ומכין נפשו להיות עליו הרוח אולי יקרה יי' לקראתו כאשר הוא מפורש בכאן ויודע שאם יחול עליו בענין ההוא אשר חשב ידבר עמו ולא מדבר אחר. ומשה לא היה יודע מתי מדבר עמו כי לא היה לו עת קבוע לדבור אבל בכל עת שיחפוץ משה ויכוין לדבור היה מדבר עמו כמו עמדו ואשמעה מה יצוה יי' לכם. וכן בכל עת שיהיה הרצון לפניו יתברך יקראנו מאהל מועד וישמע את הקול מדבר אליו אבל בלעם היה מכוין את השעה שיהיה לו הדבור בה ולא תנוח עליו הרוח אלא באותה שעה אולי היא השעה אשר יזכירו רז"ל בברכות וסנהדרין שהיה מקלל בה ובה היה חל עליו הרוח ולא בעת אחרת לעולם. וכן ענין העמידה מעלה במשה והנפילה בבלעם פחיתות שלא יסבול נבואה כענין שנאמר אם יוספים אנחנו לשמוע את קול יי' אלהינו עוד ומתנו קרב אתה ושמע. ואמרו משל לטבחו של מלך על המדה הראשונה וכוונתם בזה לומר שהטבח יודע בהוצאת השולחן של מלך והשר שלו שהוא נאמן בכל ביתו ועומד בסודו לא ידע בהוצאת השלחן והמשל הזה יורה שדעת חכמים ז"ל לומר שהיה בלעם יודע בעצמו אחרי כוונתו שהשי"ת יאמר לו מה אקוב לא קבה אל וכל הענין ואח"כ ישמע הדבור במלות ההם אשר חשב בלבו ועתה בשביל ישראל ישמע בהם גם הדיבור ולפיכך היה מתפאר בעצמו עתה לומר נאם שומע אמרי אל. וראיתי הענין הזה שנוי שאמרוהו בסגנון אחר באגדה של במדבר רבה ואין לי להאריך והכלל כי כוונתם לומר כי נבואת בלעם לומר שלא יהיה פתחון פה לאומות העולם לומר אילו היה לנו נביאים היינו עובדים להקב"ה. אבל מדרגת נבואתו למטה משאר הנביאים שהיה במחזה שדי כמו שביארתי וכן אמר בויקרא רבה אין הקב"ה נגלה על נביאי אומות העולם אלא בחצי דיבור כד"א ויקר אלהים אל בלעם אבל לנביאי ישראל בדבור שלם ויקרא אל משה. וחצי הדבור תבין ענינו ממה שכתבנו למעלה. והנה כולל נבואתו בפעם הזאת שאין השם חפץ בקללתינו וכי אנו עם לבדד חלק יי' ועמו לא נתערב בגוים ולא נחשב בעמים ואחריתנו טובה בדרך ישר עכ"ל הרב ז"ל. ומן הנראה בעיני עוד בסוד הענין רמזנוהו במקום אחר על פעולות הנאצלות מזרועות עולם כי ממדת הדין של מעלה עזה יבאו כשפים ומעשה שדים ובכלל הענינים הנקראים שם בטומאה והנה בלעם היה מתנהג במדה ההיא זהו שנאמר וקסמים בידם. ואמרו רז"ל בספר הזוהר במדבר קי"ט א מה אקוב לא קבה אל תא חזי כגוונא דאית לעילא אית לתתא אית ימינא ואית שמאלא. . ישראל ושאר עמין ישראל לימינא בקדושא דמלכא קדישא. שאר עממין לשמאלא לסטרא דרוח מסאבא. . וכולהו לתתא מכלהו דרגין לשמאלא. . וכולהו דרגין אחידין דא לדא עד דתליאן מן רישא. . וכגוונא דרישא נטיל בההוא גוונא נטיל שמאלא דאיהו תתאה. . מאי טעמא. . בגין דאחיד ביה. . ובגין כך שאר עממין בההוא סטרא מסאבא דלהון הכי אתדברו. . ובלעם הוה אשתמש בכולהו כתרין תתאין והוא הוה חמי דהאי תתאה דאיהו זנבא לא יכיל לאתדברא אלא ברישא. . בגיני כך אמר מה אקוב לא קבה אל דאיהו רישא. . בגין דאיהו רישא עילאה לא אשתכח בדינא באינון יומין. . ואע"ג דהא אוקימנא האי מלכותא קדישא נטיל שמא כגוונא דכולא והאי טב וחסד דהאי עלמא. . ובגיני כך איקרי אל אלא דאיהו זועם בכל יום דאשתכח ביה דינא. . ותא חזי אל שדי הא אוקימנא בצדקה דעלמא דביה סיפוקא דעילא ואיהו אמר לעולם די. . האי אל הוא דאזדווג בהדי ובגיני כך אל שדי אל דשדי. . ועל דא מה אקב לא קבה אל. . ובגיני כך כגוונא דאתער רישא הכי ודאי אתער תתאה. . פתח ר' אלעזר ואמר קולה כנחש ילך השתא בהאי גוונא ישראל בגלותא איהי ודאי אזלא כנחש. . חויא כד איהו בדינא כפיף רישא לעפרא וסליק זנבא כדין זנבא שליט ומחי רישא דאכפפיה לתתא. . ועם כל דא מאן דמדבר ליה לזנבא ומאן נטיל ליה. . האי רישא. . אעפ"י דאיהו כפיף לעפרא הוה מדבר ליה למטלטלי. . בגין דא. . השתא שאר עמין דאינון אחידאן בזנבא סלקין לעילא ושלטין ומחיין ורישיה כפיף לעפרא כד"א נפלה ולא תוסיף קום. . ועם כל דא האי רישא מדבר לזנבא ונטיר ליה כמה דאת אמר שמוני נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי. . אילין שאר עמין דאינון זנבא. . אתא ר' יהודה ונשיק ידוי אמר אלמלי לא שאילנא מלה דעלמא אלא דשאילנא דא ורווחנא ליה די לי. . דהשתא ידענא שאר עמין ושולטנותא דלהון והיך מתברכאן. . זכאה חולקייהו דישראל דעלייהו כתיב כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו. . הנה רמז כאן בביאור כי דבקות אומות העולם במקום הפחד והגבורה ופעולותיהם והנהגתם מרוח מסאבא. גם רמז כי הכחות של מעלה אדוקות זו בזו ומקבלין זה מזה עד עלת העילות יתברך המשפיע להם וכפי רצונו כך היא פעולתם וכשראה בלעם כי אין פעולה למדת הדין בלתי רצון המושל עליהם אמר מה אקוב לא קבה אל כמאמר רז"ל כי לא נמצאו בדין באותם הימים זהו שנאמר עמי זכור נא מה יעץ וכו' מיכה ו ה' שאלמלא כעס הקב"ה באותן הימים לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט זהו לא זעם יי' והבן כי המשיל כנסת ישראל של מעלה בעודה בגלות לנחש כשהראש כפוף והזנב למעלה כן כחות הטומאה שולטין בה והולכת קדורנית כד"א ישליו אוהלים לשודדים וגו' איוב יב ו השודדים הם כחות הטומאה השלוים באהל הידוע זהו ובטוחות למרגיזי אל שם מרגיזי אל ודאי כי הם מקטרגים לאשר הביא אלוה בידו. כבר ידעת כי אומה הרשעה הזאת נמשלת לחזיר שנאמר יכרסמנה חזיר מיער תהלים פ יד. ואמרו רז"ל כי החזיר לעולם מראה ידיו ואומר ראו שאני טהור זהו לאשר הביא אלוה בידו איוב יב ו וזה נאמר על סמאל הרשע והכת שלו על זה רמז שלמה המלך מעיין נרפש ומקור משחת צדיק מט לפני רשע משלי כה כו כשהצדיק מט ונאסף לפני הרשע אז המעיין היוצא מבית השי"ת מלא רפש וטיט היון הרחמן יצילנו מאותו עונש:

23 תורה תמימה על תהילים פתח ↗

אֱלֹהִים שׁוֹפֵט צַדִּיק וְאֵל זֹעֵם בְּכָל יוֹם: מאי למען דעת צדקות ה' אמר להן הקב"ה לישראל דעו נא כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי כל אותן הימים בימי בלעם הרשע שאילמלא כעסתי כל אותן הימים לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט היינו דקאמר ליה בלעם לבלק מה אקב לא קבה אל וגו' אותן היום הימים לא זעם ה' אל זועם בכל יום וכמה זעמו רגע שנאמר כי רגע באפו חיים ברצונו וגו':סנהדרין קה ע"ב

23 פתח עינים פתח ↗

והיינו דקאמר להו נביא לישראל עמי זכר נא מה יעץ וכו'. הרב מהר"י פינטו פ"ק דברכות סימן כ"ח דרש"ה ארי כמין חומר במשז"ל בילקוט כי מראש צורים א"ל בלק ראה מה עתידים לעשות בשטים א"ל אתה צופה בשטים ואני צופה ורואה מה שעתידים לעשות בצורים עשה לך חרבות צורים והוא מכפר עליהם על כמה עבירות וזהו בעצם מאמר הנביא מה יעץ בלק ומה ענה אותו בלעם מן השטים עד הגלגל דבלק אמר שיראה שטים ובלעם הוא ענ"ה דמעיקרא רואה מה שיעשו בגלגל שימולו בצורים וכי תימא שבלעם היה שונא גמור לז"א למען דעת צדקות ה' שלא נתכעס וכיון שלא מצא לקללם חזר לבקש להם זכות זהו תורף דבריו בקצר אמיץ ע"ש שהאריך הרחיב בביאור המאמרים רח"ב רח"ב:ואפשר לפרש במאמר הילקוט הנזכר בהקדמה שביאר הרב פרשת דרכים יסודתו מהררי קדשו מדרשי רז"ל דמדת רחמיו שלענין הרעה אינו משגיח במה שעתיד לחטוא האדם וכמ"ש ע"פ כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם:וכל קבל דנא אם עתיד לעשות טובה מדתו יתברך לרחם עליו בעבור הטובה שעתיד לעשות והקשו מבן סורר ומורה שנדון על שם סופו. ותירץ הרב הקדוש מהר"א גאלנטי בספר קול בוכים דשאני בן סו"מ שבא מיפ"ת וכיון שהוא בא מביאה שלא כהוגן לכך נדון עש"ס ע"ש. והשתא ז"ש בלעם אתה רואה מה עתידים לעשות בשטים שלא כמדת הקב"ה לדון באשר הוא שם ולא להשגיח במה שעתידים לחטוא. ואני רואה מה שעתידים לעשות בצורים כי כן דרכו יתברך לראות הטובה שעתידין לעשות. והיינו דקאמר נביא בדבר ה'. עמי כלומר זרעא מעליא בני עליה דלהיותכם זרע קדש זכור מה יעץ בלק שהיה רוצה לדונכם עש"ם ובלעם השיבו דאדרבא לטובה רואה ה' מה שעתידים לעשות וזהו בשביל שאתם עמי זרע קדש לאפוקי בן סו"מ שנדון עש"ס. וזהו למען צדקות ה' שזה מרחמיו יתברך וגם שלא נתכעס ועי"ז בלעם על כרחו היה מליץ טוב ואפשר לרמוז דר"ת ושוב מול את בני ישראל שנית ר"ת גימטריא שטים שהוא במספר שטן דע"י המילה יתוקן מה שפגמו ביסוד בשטים והגבירו שט"ן:

23 מתנות כהונה על שיר השירים רבה פתח ↗

ודעו. כלומר כמו שדרשו חז"ל בפ' חלק:

24 תורה תמימה על תהילים פתח ↗

24 הגהות יעב"ץ פתח ↗

גמ' "ואל" זועם בכל יום. כצ"ל וכן ברש"י ונ"ב תהלים ז':

24 ארץ חמדה פתח ↗

בחלק ובנדרים דרש רבא מ"ד שמש ירח עמד זבולה מלמד שעלו שמש וירח לזבול ואמר רבש"ע אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא אמר הקב"ה בכבודי לא מחיתם וכו'. יל"פ דקשה למה רצה משה דוקא אם בריאה יברא ה' ולא די לו במ"ש הקב"ה ואכלה אותם כרגע. וי"ל ע"פ האמור בברכות גבי בלעם ויודע דעת עליון שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקב"ה כועס בה וכמה זעמו רגע ותוספות הקשו מה יכול לומר ברגע ותירצו דיכול לומר כלם ושם אר"מ בשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב מניחין את כתריהן ומשתחוים לחמה מיד כועס. לזה לא רצה משה שיכלו כרגע פן יאמרו לא ה' שלחו, רק יודע לכוון הרגע. משא"כ אם בריאה יברא אינו יכול לומר בשעת רגע רק כלם לתי' א' של תוספות. ולזה אמרה החמה שאם לא יעשה הקב"ה כן הדין רק יכלם כרגע אז לא נצא וממילא לא יאמרו שכוון שעת הכעס דאין כעס רק ביציאת החמה ועז"א הקב"ה כיון שידעתם שאז אני כועס בשעת יציאתכם למה בכבודי לא מחיתם:

26 באר שבע פתח ↗

אפילו במינין לא איבעי ליה למימר הכי. פירוש אף על גב שהמינין מורידין לבור ולא מעלין מ"מ לא היה לו לדחוק בידי שמים ולהעניש מי שאינם רוצים להעניש אע"פ שהוא מותר להרגו בידו כך כתבו התוספות בפרקים הנזכרים לעיל. וקשה לי על דבריהם שהרי בפ"ק דברכות מפרש הגמרא טעם אחר משום דכתיב ורחמיו על כל מעשיו ולפי טעם זה אין שייך לחלק בין בידי אדם ובין בידי שמים שגם אנחנו צריכין להיות רחמנים כדכתיב והלכת בדרכיו. ועוד קשה לי הלא אנו אומרים בתפלותינו וכל המינים כרגע יאבדו דהיינו בידי שמים ולכך אנו אומרים כרגע שהוא שיעור זעמו של הקב"ה. ומיהו בהא איכא למימר שלא אמר ריב"ל ש"מ לאו אורח ארעא וכו' אלא דוקא להכריח הקב"ה שיהרוג המינין על ידי שיכוין שעת זעמו אבל דרך תפלה ובקשה שפיר דמי כיון שאינו מכריח להקב"ה:

28 תורה תמימה על התורה פתח ↗

ויחבש את חמורו. תני משום רבי שמעון בן אלעזר, אהבה מבטלת שורה של גדולה, מנלן, מאברהם דכתיב ויחבש את חמורו טר"ל מאהבת אברהם להקב"ה בטל בעצמו את כבודו וגדולתו שחבש בעצמו את החמור, וכן קיי"ל שנאה מבטלת שורה של גדולה, ויתבאר זה לפנינו בפ' בלק בענין דכתיב בבלעם ויחבש את אתונו. .סנהדרין ק"ה ב'

28 ברכת אשר על התורה פתח ↗

אבל מלשון הגמרא סנהדרין קה ע"ב "שנאה מבטלת שורה של גדולה" לא משמע כך. פ' בלק תש"ן, בתורכיה

28 חידושי אגדות פתח ↗

תנא משום רשב"א אהבה מבטלת שורה של גדולה כו'. פירש"י שחבש אברהם בעצמו וכן בבלעם והכי מפורש בב"ר אבל לפי זה עיקר חסר מן הספר מלשון הברייתא דמייתי הכא ויותר נראה לפרש לפי לשון הברייתא דשמעתין דה"ק לפי שמדרך הגדולים והשרים שאין משכימין בזריזות לקום בבקר לילך מביתם לדרכם והאהבה של אברהם והשנאה של בלעם שהיו גדולים מבטלת שורה זו שעמד כל אחד בזריזות בבקר לילך מביתו לדרכו וק"ל:

29 תוספות על נזיר פתח ↗

בת בנו של עגלון - לאו דוקא נקט בת בנו וכן בחלק סנהדרין קה: דאמר בתו של עגלון לאו דוקא אלא הרבה דורות היתה אחר עגלון דאמר פרק החולץ יבמות מח: מפני מה גרים מעונים בזה"ז מפני ששיהו עצמן לבא תחת כנפי שכינה מאי קרא ישלם ה' פעלך ותהי משכורתך שלמה אשר באת לחסות תחת כנפיו משמע שהיתה רות קטנה כשנתגיירה והרי יש מעגלון ועד אבצן יותר ממאתים שנה ודוק ותשכח ואמרי' ב"ב צא. אבצן זה בועז ואי בתו של עגלון היתה א"כ לא היתה קטנה:

29 בן יהוידע פתח ↗

בִּשְׂכַר אַרְבָּעִים וּשְׁתַּיִם קָרְבָּנוֹת שֶׁהִקְרִיב בָּלָק זָכָה וְיָצָתָה מִמֶּנּוּ רוּת במדבר כב, כא. נראה לי בס"ד מ"ב קרבנות אלו הקריבם בשלשה מקומות לכך יצתה רות אחר דור שלישי שלו כי היא בת עגלון בן בנו של בלק וגם היא לקחה המלכות בדור שלישי שלה כי דוד המלך ע"ה הוא בן ישי בן עובד בנה של רות.והנה אחר אותיות 'אל' יש אותיות 'מב' ונראה לי בס"ד רמז הכתוב וְאָבוֹאָה אֶל מִזְבַּח אֱלֹקִים אֶל אֵ‏־ל שִׂמְחַת גִּילִי תהלים מג, ד פירוש אותיות הסמוכים לאותיות 'אֵ‏־ל' הם שִׂמְחַת גִּילִי כי בשכר מ"ב קרבנות שהיו בשלשה מקומות לקחתי המלכות אני בהיותי דור שלישי, ואסף ע"ה אמר דבר זה ברוח הקודש בעד דוד המלך ע"ה.ברם הא קשיא באומרו זכה על בלק מה זכות יש לו ביציאת רות ממנו? אדרבה הפסיד כי היתה נשמה קדושה וגדולה והיה מרויח בהיותה אצלו כי הקליפה מרווחת אם תהיה נשמה קדושה כבושה אצלה!ונראה לי בס"ד בזאת זכה שלא נלקחה רות ממנו על ידי מלחמה כמשפט 'יְפַת תֹּאַר' כאשר היה באמו של אדוניהו ובאמו של אבשלום שהיו יפות תואר שנלקחו במלחמה וגם רות היתה יכולה להלקח מאתו על ידי מלחמה שילחמו בו ישראל ותלקח רות בסוד יפת תואר ותהיה אצל ישראל וממילא היה מפסיד במלחמה כי גם עם מואב אפשר להלחם אחר שהיו הם פושטים ידיהם תחילה וכדהוה בימי דוד המלך ע"ה שנלחמו ישראל עם עמון ועם מואב מטעם שהותרה הרצועה מן הדין, אך הוא זכה שיצתה רות מאיליה בתורת גיורת ולא נשבית במלחמה כמו יפת תואר.

29 חידושי אגדות פתח ↗

שמתוך שלא לשמה כו' שבשכר מ"ב קרבנות כו'. מבואר בהוריות:

30 סדר משנה על משנה תורה, הלכות תשובה פתח ↗

ונביא גדול הוא קרוב למרע"ה וכו'. לכאורה דברים הללו סותרים למה שאמרו רז"ל בתנחומא והובא בילקוט פרשת הנה ישכיל עבדי וגו' דהוראתה על מלך המשיח ירום מאברהם ונשא ממשה וגבה ממלאכי השרת, הרי שיהי' הגואל צדק גדול ממרע"ה, אולם אחרי התבוננות נראה כי דבר ה' אמת בפיו של רבינו ושתי תשובות בדבר חדא דאין כאן מ"ם היתרון דהוראתה יותר אלא מ"ם הדמיון במקצת כמו שאמרו רז"ל בסנהדרין ק"ה ויגדל כסאו מכסאך ארח ארעא למימר למלכא הכי וכו' מעין קאמרי וכו' מנשים באהל וכו' מעין קאמרי כך נמי הכא שיהיו מעלותיו של משיח מעין מעלות אברהם ומעין מעלות משה ומעין מעלות מה"ש, ועוד אף אם נאמר דהוראת המ"ם פה היא ג"כ היתרון אין בזה מתנגד לדברי רבינו והכוונה במדרש לענ"ד כך הוא, כי הצלחת וטובת המדינה היא בהיות להמלך המושל עלי' ג' מעלות בהם תשלם אל העם אשר תחת ממשלתו הצלחה המדינה ויושבים לבטח בקרב הארץ, וכפי הפלגת המעלות האלה בהמושל בעם כן תגדל טובת ושלוות עמו החוסים בצל כנפיו, והן האחת שלא יהי' המושל אוהב כסף והרבות הקנינים אשר אינם מוכרחים לקיום המדינה לבלתי יצטרך להכביד עולו על העם ולהעמיס עליהם מנדה בלו והלך למען הרבות כבוד ביתו בסגלת המלכים כמו שאמרו ישראל לרחבעם בן שלמה אביך הקשה את עולינו וגו' ולא יהיו חרבות שניו ומאכלות מתלעותיו אשרך ארץ אשר שריך בעת יאכלו בגבורה ולא בשתי, שנית שתהיינה עיני המושל פקוחות להמציא טרף לעמו ולהזמין מחסורם וסיפוק צרכם, למען לא ישלחו בעולתה ידיהם כמאמר החכם אל יבוזו וגו' למלאות נפשו כי ירעב וימצאו מקום לכלכל את ביתם ברווח ויאכלו לחמם לשובע, שלישית שתהי' מוראו של המושל בעמו מתפשטת לא בלבד על העם היושבים תחת ממשלתו, אלא גם על העם השוכנים סמוך לגבולו מסביב למען לא ישאו ראש ללחום בו ואל יבטח ברכבו ובפרשיו הרבים אנשי חיל רבים מאד ובהם ינגח עמים רבים אשר ירימו יד ויתקוממו לנגדו, אך טוב לו ולעמו אם שלום בארץ וחרב לא תעבור בארצם כי רבים חללים הפילה מלחמת העמים יחדיו איש ברעהו, ועצומים המה הרעות הנמשכות להעם היוצאים למלחמה על אויביהם גם אם ישובו בשמחות וגיל לעירם, לכן טוב להם אם יושבים במושבותם ואין פרץ ואין צווחה ברחובותם, והנה ראינו כי אבינו אברהם הי' מואס בבצע וקניני הזמנים, דבשביל שלא יאמר מלך סדום אני העשרתי את אברם השליך מנגד כל העושר והבזה אשר הי' ראוי לו לפי משפט הדת הלוחמים להחזיק בידם השלל אשר שללו מאויביהם ואמר הרמותי ידי לאל עליון אם מחוט ועד שרוך נעל וגו' ולא לקח בצע כסף כי לא הי' נחשב בעיניו למאומה, ורועה הנאמן מרע"ה כל השתדלותו הי' לספק צרכיהם של ישראל במדבר עד שאמר איכא אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם, ואמר עוד כי תאמר אלי שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק, ובמה"ש מצינו הפלגתם בענין המורא אשר הם מטילים על הבריות ואמרה אשת מנוח לבעלה ומראהו כמראה מלאך אלהים נורא מאד, ונאמר ביחזקאל וגובה להם ויראה להם וגו' דמפני גבהותם אימתם ויראתם מוטלת על רואיהם כאשר תפול אימתה ופחד על הננס הרואה את ענק ונשתבח שאול במעלת גובה קומתו על כל העם להיות ענין משובח במלך שהוא בעל קומה ואמרו כל מי שהי' נמשח בשמן המשחה נעשה בעל קומה, כי תועלתו היא לעורר היראה מפניו בלבות בני האדם. וזה הוא כוונת המדרש באמרו דמלך המשיח יתיחד בשלש אלה המעלות המצטרכות להיות במושל עמים רבים בענין התאוה אל מותרות ותענוגי תבל הוא יותר מאברהם, ולפקח על צרכי עמו יהי' יותר ממשה כאמור ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם וגו', ובעבור תהי' יראתו על פני כל האדמה יהי' יותר נורא ממה"ש אשר אימתם רק על הרואה אותם ולא על השומע מהם משא"כ החטר אשר יצא מגזע ישי עליו נאמר ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה וגו' והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע וגו' אליו גוים ידרשו והיתה מנוחתו כבוד ואמת ושלום יהי' בימיו, אבל במעלת הנבואה לא קם ולא יקום אחריו כמשה ואף כי גדול ממשה במדרגת הנבואה ולא יעלה על הדעת שיהי' שום נוצר משתוה למרע"ה במעלת הנבואה וק"ו גדול ממנו עד בלתי שמים לא ידמה לנאמן ביתו במדרגת הנבואה שהי' הוא משיג ברצון האל ית'.

30 חידושי אגדות פתח ↗

כתיב ייטב אלהים את שם שלמה כו' דאלת"ה תבורך מנשים כו'. הך אגדה לא שייכא הכא באגדה זו דבלעם ובלק ונ"ל שקצרו הכא באגדה דמייתי לעיל שבשכר מ"ב קרבנות כו' דבנזיר ובהוריות מייתי עלה הא דיעל דקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה ומייתי מיעל דכתיב בה תבורך מנשים באהל ואהא שפיר מייתי הא דרבה בר מרי דמפרש לה תבורך מנשים מעין קאמר פליגא אהך דהתם ודו"ק:

31 ראש דוד פתח ↗

ואתיא כי הא דרב נחמן בר יצחק בנזיר דף כ"ג גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה ופריך והא"ר יהודה אמר רב לעולם יעסוק אפילו שלא לשמה אלא אימא כמצוה שלא לשמה דכתיב שופטים ה' כ"ד תבורך מנשים יעל מנשים באהל וכו' מאן נינהו נשים באהל שרה וכו', ופירש"י שעשו מצוה שלא לשמה. ויש להבין דהא רב נחמן אמר ממצוה שלא לשמה. ותו להבין מאמר מנשים באהל דפשטו יותר מנשים, הן אמת דבפ' חלק דף ק"ה: אמרו בהדיא מעין נשים. אמנם אפשר לומר דהא והא איתא דאם אין העבירה לשמה צורך גדול ומוכרח ועשאה וכונתו לשמה זו שקולה כמצוה שלא לשמה, ואיכא מאן דסבר דמצוה שלא לשמה עדיפה מעבירה לשמה, ואסמכיה אמאמר ר' אבהו בב"ר סופ"ב מהרימ"ט בשם רבו הרב מהר"ש סאגיס כמבואר בדרשותיו פרשת בראשית ע"ש. ואנן בעניותין מוקמינן לה כשאין העבירה לשמה מוכרחת מאד, אבל בקושטא כאשר יהיה האופן כנדון יעל דלא סגי בלאו הכי להסיר כחו ולהורגו אלא בעבירה לשמה אז אותה עבירה לשמה היא יותר ממצוה שלא לשמה ובהא הוא דאמר רב נחמן גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, והיינו מנשים באהל יותר מנשים דבנדון יעל ודכוותיה גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה אלא דתלמודא בנזיר משני כמצוה שלא לשמה, כלומר בסתם עבירה לשמה בעלמא שלא היה מוכרח מאד כיעל ועשה עבירה לשמה דינו כמצוה שלא לשמה, ונמצא שתיהן מתקיימות דסתם עבירה לשמה היא כמצוה שלא לשמה ובהכי קמיירי הש"ס, אבל אם העבירה לשמה מוכרחת מאד להצלת ישראל כיעל אז היא יותר ממצוה שלא לשמה והיינו רב נחמן ממצוה שלא לשמה, ולפ"ז תבורך מנשים יעל הוא יותר מנשים באהל כיון דהיה הדבר מוכרח, ואותה שאמרו פ' חלק דף ק"ה היא סברת רבה בר מרי ואתי עלה מטעם דלאו ארח ארעא ולהכי קאמר מעין נשים, אבל אי אמרינן דהכי הוא קושטא דמילתא דעבירה לשמה כי האי גוונא דיעל הוי יותר ממצוה שלא לשמה שפיר מצינן למימר דהוי יותר מנשים, וכדמפרשינן נמי ויגדל כסאו מכסאך לר' יוסי בן חוני יותר מכסאך דבכל אדם מתקנא וכו' דלא כרבה בר מרי כמבואר שם בש"ס, והשתא מצינן למימר דרב נחמן דקאמר גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה ואיהו ניהו הוא דיליף מיעל כמבואר בפ"ג דהוריות דף י"א הוא כיון על עבירה לשמה מוכרחת מאד דדרך טבע אי אפשר בלתה ואז הוא דהוי יותר ממצוה שלא לשמה, וכי פריך עליה מדאמר רב לעולם יעסוק וכו' שפיר הוה מצי לשנויי דרב נחמן לא בכל עבירה לשמה קאמר רק כשהיא מוכרחת מאד כיעל, אך הש"ס רצה ללמדנו דכל עבירה לשמה אף שאינה כיעל היא כמצוה שלא לשמה ולעולם דדברי רב נחמן קיימין בנדון מוכרח כיעל, והגם דיש מן הראשונים ואחרונים דבסוגית נזיר מפרשי מאמר מנשים באהל מעין נשים אנא זעירא דרך דרש אני אומר להעמיד שתיהן, ולפי דרכנו יאמר נא כי הוא הדבר אשר עשה אהרן קדוש ה' דלענין העגל היה הדבר נחוץ ומוכרח מאד בעידן רתחא דלא סגי בלאו הכי והוכרח במעשיו לעשות עבירה לשמה להציל ישראל שלא יהרגוהו ח"ו וכל כי הא עדיף ממצוה שלא לשמה. עוד נקדים מ"ש בספר מתת יה בסדר זה דטעם הכהן שמטמא למת מצוה הוא מטעם עבירה לשמה, וכתבו משם רבינו בחיי דטעם בני אהרן ולא בנות אהרן לפי שהם הביאו המיתה לעולם ונמצא שהם גרמו טומאת מת.

32 תורה תמימה על התורה פתח ↗

ויסמך את ידיו עליו. א"ר יוסי ב"ר חנינא מכאן שאין אדם מתקנא בתלמידו מבואע"פ דהקב"ה צוה אותו לסמוך עליו פ' י"ח, אך הקב"ה צוהו לסמכו ביד אחת כמבואר שם וסמכת את ידך עליו, והוא סמכו בשתי ידיו כמבואר כאן ויסמוך את ידיו עליו, ועיין מש"כ השייך לזה לעיל בפ' י"ח. .סנהדרין ק"ה ב׳

32 העמק דבר על בראשית פתח ↗

ואביו שמר את הדבר. לא היה רע בעיניו כ״כ דבכל אדם מתקנא חוץ מבנו וע״ע מש״כ להלן מ״ו כ״ט:

32 ר"ן על מגילה פתח ↗

תורגמן העומד לפני חכם אינו רשאי. המתורגמן לפחות או להוסיף על דברי החכם אלא אם כן הוא אביו או רבו של מתורגמן לפי שאין מקפידים עליו כדאשכחן בדוד ייטב השם את שם שלמה משמך וברבו כתיב ויהי נא פי שנים ברוחך אלי וכדאמרינן בעלמא סנהדרין קה: בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו:

33 תורה תמימה על התורה פתח ↗

וישם ה׳ דבר בפי בלעם. תניא, ר׳ אליעזר אומר, מלאך, ר׳ יונתן אמר חכה נתן לתוך פיו ביתבאר ע"פ מ"ש במדרשים ר"א אומר, מלאך ישב לו בגרונו, רצה לברך מניחו, רצה לקלל – בולמו ואינו מניחו, ואין דברו האמור כאן אלא מלאך שנאמר ישלח דברו וירפאם, ר"י אומר, מסמר של ברזל נתן בגרונו, רצה לברך מניחו, רצה לקלל בולמו ואינו מניחו, ודברו האמור כאן אינו אלא מסמר של ברזל, שנאמר וכל דבר אשר יבא באש פ' מטות והוא ברזל, וזהו ענין פלוגתתם כאן שבאה בקצור, וע"ע מש"כ בפרשה הבאה פ' ו' אות י"ג. .סנהדרין ק"ה ב׳

33 בן יהוידע פתח ↗

"וַיָּשֶׂם הֳ' דָּבָר בְּפִי בִלְעָם" רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: מַלְאָךְ במדבר כג, ה. פירוש כל כח השלוח מאת ה' לעשות פעולה בעולם הזה נקרא בשם מַלְאָךְ ואפשר לומר דנקרא בשם מַלְאָךְ מפני שנמשך מאותיות שם הוי־ה ושם אדנ־י 26+65=91 שמספרם מַלְאָךְ 91.וְרַבִּי יוֹנָתָן אָמַר 'חַכָּה' נראה לי בס"ד חַכָּה 'כֹּחַ הֵ"א' דהיינו כח חמשה גבורות מנצפ"ך שהם בחמשה מוצאות הפה שמהם נעשה הדיבור ויוצא לחוץ והשם יתברך שם לו כח ה׳ גבורות מנצפ"ך לתפוס חמשה מוצאות הפה שלו שלא יוציא מהם דבור רע.או יובן בס"ד 'חַכָּה' ח' כה דידוע מה שאמר רבינו ז"ל בשער הפסוקים פרשת בלק שיש אורות של לאה בלועים במקום אחד וממקום הזה יוצא הארה לחיצונים ושם היא אחיזת בלעם ולכך נקרא 'בִּלְעָם' לשון בְּלִיעָה עד כאן דבריו עיין שם. והנה ח' פעמים כ"ה עולה מספר מאתים 25×8=200 כמנין לֵאָה במלואה כזה למ"ד אל"ף ה"י 200 וזהו שאמר 'חַכָּה' ח' כ"ה, רמז לאורות לאה שהיא ח' פעמים כ"ה כלומר בהארה זאת שהיא במקום אחיזתו בה עצמה תפס את פיו שלא יקלל. אי נמי ח' פעמים כ"ה עולה קֶסֶם 200 והוא עשה קסם כדי לקלל והשם יתברך הפך הקסם לחכה לאחז אותו שלא יקלל.או יובן בס"ד דלבן נתגלגל בבלעם כמו שאמר רבינו האר"י ז"ל וידוע דלבן אמר ליעקב אבינו ע"ה עד 'הַגַּל' הזה שלא אבא אליך לרעה בראשית לא, נב ולכן בלעם שהוא עצמו לבן עשה לו 'חַכָּה' 33 כמספר 'גַּל' 33 לרמוז לו שיזכור העדות של הגל שהעיד עליו שלא יעשה רעה לזרעו של יעקב.ונראה עוד לפרש בס"ד כח המושך נקרא 'חַכָּה' כמו שאמרו על פסוק תִּמְשֹׁךְ לִוְיָתָן בְּחַכָּה איוב מ, כה שקאי על כח המושך שימשוך את לויתן בו ולכן בסדום שהמטיר עליהם אש וגפרית מלח מן השמים בראשית יט, כד הניח בארץ כח המושך שמשך האש וגפרית בסדום דוקא ולא יתפשטו חוצה לסדוםובזה פרשתי בס"ד וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח בראשית יט, כו וקשא דהוה ליה למימר 'מֵאַחֲרֶיהָ'? ובזה מובן שפיר כי כח המושך הנקרא 'חַכָּה' רמוז באחורי אותיות 'לוֹט' כי אחורי למ"ד יש כ"ף ואחורי וי"ו יש ה"א ואחורי טי"ת יש חי"ת והיא הביטה בכח המושך אשר באויר ומשך אותה למקום המטר של אש וגפרית מלח ולכך וַתְּהִי נְצִיב מֶלַח.והנה בלעם היה שונא ישראל מפני שנדבק ונאחז בחלקים הרעים אך הקדוש ברוך הוא משך אותו בכח המושך אל חלקים הטובים ונהפכה שנאתו לאהבה ובירך אותם. ועוד נראה לי דבלעם עיקרו מאותיות דעת דחכמה כנזכר בשער הפסוקים פרשת בלק ולכן לקח אותיות מן אותיות חכמה ואחזו בה.

33 גור אריה על במדבר פתח ↗

אומרים לדבורה. אף על גב דלבסוף היה מברך את ישראל, אותם הברכות מפי הקדוש ברוך הוא על כרחו של בלעם סנהדרין קה ע"ב, ברכות כאלו היה רוצה שיברך להם, אבל לברך מעצמו – לא, כי כל ברכה של בלעם – עם הברכה דבוק דברים שאינם של ברכה, והם רעות. והיינו דקאמר 'אומרים לדבורה לא מעוקצך וכו", פירוש כי עם הדבש דבק קצת דבר רע, שהדבורה עוקצת, והאדם אינו רוצה בטוב כדי שלא יגיע לו הרע:

34 תוספות על עבודה זרה פתח ↗

רגע כמימרא - וא"ת מה היה יכול לומר בשעה מועטת כזאת ויש לומר היה אומר כלם והקב"ה הפכו ואמר מלך כדכתיב במדבר כ״ג:כ״א ותרועת מלך בו ורבי אליהו היה מפרש שאין צריך רק להתחיל קללתו באותו רגע תדע שהיה רוצה להאריך בקללתו כדאיתא בחלק סנהדרין דף קה: מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו:

34 תוספות הרא"ש על ברכות פתח ↗

רגע כמימריה שנאמר כי רגע באפו. כך כתוב בכל הספרים, ותימא והאיך משמע מכאן דרגע כמימריה, וטפי הוי ניחא אי גרסי' וכמה זעמו רגע שנאמר כי רגע באפו ואומר חבי כמעט רגע ובתר הכי גרסי' וכמה רגע כמימריה ותימא מה היה יכול לומר בשעה מועטת כזו, וי"ל שהיה יכול לומר כלם, א"נ אם היה מתחיל קללתו באותו שעה היתה מתקיימת, וכן משמע בפ' חלק דקאמר התם מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו לומר שלא יהיה להם בתי כנסיות ובתי מדרשות ולא תמשך מלכותם וכו':

34 פתח עינים פתח ↗

א"ר יוחנן מברכתו של אותו רשע וכו'. עמ"ש בעניותי בנדרים דף פ"א ע"א בס"ד:

35 בן יהוידע פתח ↗

לֹא יִהְיֶה לָהֶם מְלָכִים בַּעֲלֵי קוֹמָה במדבר כד, ו. קשה מאי אכפת לו בזה ואם בשביל שבעלי קומה נאים יותר, יקלל ביופי הפנים ובמראה הגוף שיהו שחורים ומכוערים דזה קשה יותר?ונראה לי דאמרו רבותינו ז"ל משנה אבות ה, ה עֲשָׂרָה נִסִּים נַעֲשׂו לַאֲבוֹתֵינוּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ וחד מנייהו 'עוֹמְדִים צְפוּפִים וּמִשְׁתַּחֲוִים רְוָחִים' ואם תהיה קומתן ארוכה יהיה שיעור הנס יותר פלא גדול ועינו צרה בפליאות הנס ולכך בקש שיהיו קצירי קומה למעט פליאות הנס וגודל שיעורו.ומה שאמר 'לֹא יִהְיֶה לָהֶם מֶלֶךְ בֶּן מֶלֶךְ' קשא כיון דיש להם מלך מה אכפת לו בזה שלא יהיה מלך בן מלך? ונראה לי בס"ד כי מלך בן מלך יש להם עושר גדול כי כל מלך מניח אוצרות ממון ואם ימלוך בנו לוקח אותם וכיון דהמלכים שלהם עשירים יהיו תקיפים במלכותם מה שאין כן אם ימלוך עליהם מלך שאינו בן מלך אין בידו עושר גדול וגם הוא צריך לבזבז ממונם לעצמו כמו שאמרו רבותינו ז"ל הוריות ט. אם אין לו גדלהו משל אחיו.גם עוד יובן הטעם שהקפיד על זאת כיון שאם ימות המלך צריכין להעמיד מלך חדש אשר יבחרו בו מוכרח שיהיה מחלוקת ומריבה ביניהם דעל הרוב לא ישוו כולם בדעת אחת לבחור במלך אחד אלא זה בוחר לזה וזה בוחר לזה ואז הם בהם נלחמים זה בזה ויהיו נזוקין בממון ובנפשות מה שאין כן אם תהיה המלוכה אצלם בירושה שימלוך מלך בן מלך אין עושין מלחמה ולא מריבה ביניהם.אי נמי אם המלך יודע שלא תסוב המלכות אחריו לבניו לא ישגיח על טובת עמו ומדינתו אלא יהיה כל השתדלותו לאסוף הון בביתו שיהיה ביד בניו אחריו.

35 פתח עינים על נדרים פתח ↗

הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה וכו' ומפני מה אין מצויין ת"ח לצאת ת"ח מבניהם וכו' אפשר לומר במ"ש בתנא דבי אליהו נגזר על ת"ח שילמדו תורה מתוך צער מתוך דוחק וכו' ובהקדמת שו"ת יד אליהו האריך בזה ע"ש א"כ לזה דוקא מבני עניים הגדלים בצער ודוחק יש תקוה לצאת בניהם ת"ח כי כך היא דרכה של תורה אבל מבני עשירים רחוק שהם גדלים על מי מנוחות ובתפנוקים והתורה לא אתדר בהו. והשתא ניחא דשואל מה ט' שאין בני ת"ח ת"ח כי החכמים אפילו הם עשירים הם עושים סיגופים וחיים חיי צער ומסתמא ירגילו בניהם בזה ומשני אמר רב יוסף שלא יאמרו תורה ירושה היא. והרב עיון יעקב פירש דבלא זה הו"א פי' יזל מים מדליו מת"ח יצאו ת"ח וברכות בלעם נהפכו לקללה משא"כ השתא דפירשת בענין אחר עכ"ל ולא נהירא דמפשט הש"ס ומדברי רש"י מוכח דהכונה לא יהיה קל בעינינו דמהיכא תיתי לצאת ת"ח מעניים לז"א תדעו שיכולין לצאת משום יזל מים וקשה דהרי נהפכה לקללה. לכן נראה דהברכות הללו נאמרו מפי השכינה כב יכול על דרך שאמרו בזהר הקדוש וכ"ה תדבר. והוא כיוין שלא יהיה מלך בן מלך כמ"ש בסנהדרין דף ק"ה ולז"א הפך מחשבתו יזל מים מדליו שיהיה מלך בן מלך ובעונות נהפכה בסוף לקללה כמחשבתו. אבל השכינה כיונה לברכה אחרת שלא חשב בלעם בפרט זה לקללה כגון הכא שהוא הבין יזל מים שיהיה מלך בן מלך ויש פירוש אחר שלא ידעו שיהיו בני עניים ת"ח וכיוצא בשאר ברכות היו פירושים אחרים שכיוין כ"י לברך והוא לא ידע והנהו ברכי שלא ידע נתקיימו. ובזה ניחא מאמר רז"ל כל מה שישראל אוכלים מברכות בלעם והוו בה קמאי שהרי נהפכו לקללה ולפום מאי דאמרן ניחא דיש ויש כמה ברכות שכ"י כיוין לברך והא לא הרגיש ואלו נתקיימו ודוק ואחר זמן ראיתי דברי הזהר ע"פ וירא כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל וכו' דמשמע דהברכות הללו מה טובו אהלך מפי עצמו אמרן. ויש לדחות. ובילקוט מפורש שהוא אמר כנחלים והקב"ה נטיו וכן על זה הדרך בכלם וא"כ מוכח שפיר דמאת ה' היו גם הברכות הללו ואפשר לומר כדאמרן. ואחר זמן ראיתי בהעברה בס' דברי שלמה למהר"ש שלם זלה"ה ושם כתב דהברכות ראשונות היו מפי הקב"ה ונתקיימו אך אלו היו ממנו ונהפכו לקללה ע"ש ולא נהירא לי חדא מכח מאמר רז"ל בילקוט שכתב בפירוש דגם הברכות הללו הקב"ה היה חותם בכל אחת בכי טוב. ותו דאמרו כלן נהפכו לקללה חוץ וכו' ואמרינן הזהרו בבני ע"ה וכו' כמש"ל ודוק היטב:

35 חידושי אגדות על נדרים פתח ↗

הזהרו בבני עניים כו' שנא' יזל מים מדליו גו'. בפרק חלק דרשוהו לענין מלוכה וכת"א אבל הכא דרשוהו לענין תורה שנקראת מים כמ"ש הוי כל צמא לכו למים ופי' יזל מים שהיא התורה מן הדלים שיהיה זרעו של הדלים במים רבים דהיינו ת"ח וק"ל:

36 תורה תמימה על התורה פתח ↗

אמר רבי אבא בר כהנא. כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות חכשחטאו ישראל נתקיימה בכל הדברים מחשבת בלעם חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות שלא יפסקו מישראל לעולם, , שנאמר פ׳ תצא ויהפך ה׳ אלהיך את הקללה לברכה – קללה ולא קללות טאחת מן הקללות הפך לברכה שלא חזרה לעולם, ואינו מבואר מניין לו דדוקא ברכה זו לא חזרה לעולם ולא אחרת, וי"ל ע"פ מ"ד בעלמא ע"ז ה' א' אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ, וא"כ בקיום התורה דהיינו בתי כנסיות ובתי מדרשות. תלוי קיום העולם, ולכן בהכרח שלא יבטלו לעולם. – ובעיקר טעם הדבר שכל הברכות שלו חזרו לקללות – נראה ע"פ המבואר במדרשים פ' חיי בטעם הדבר שהיתה רבקה עקרה עד שהתפלל יצחק עליה, מפני שבבית לבן ברכו אותה את היי לאלפי רבבה לא יהיו רשעים אומרים דברינו עשו פרי, יעו"ש. ולפי"ז י"ל גם כאן דלכן לא נתקיימו ברכותיו של בלעם כדי שלא יתפאר שדבריו עשו פרי. ועל פי זה יתבאר היטב למה דרשה הגמרא חזרת הברכות לקללות רק על הברכות שבפרשה זו ולא גם על הברכות שבפרשה הקודמת כ"ג פסוק ט' וי' כי מראש צורים אראנו וגו', מי מנה עפר יעקב וגו', ועוד שם פסוק כ"א והלאה לא הביט און ביעקב וגו' הן עם כלביא יקום וגו', עיי"ש. אך הנה בפרשה הקודמת מבואר שדבר בלעם כל דבריו ע"פ ה' כמש"כ שם בפסוק ה' ובפ' ט"ז וישם ה' דבר בפיו ויאמר אליו כה תדבר, ולכן אין חשש שיאמר שדבריו עשו פרי, אחרי כי לא מרצונו החפשי דבר מה שדבר כי אם מרצון וצווי ה', ולכן נתקיימו דבריו, משא"כ בברכות שבפרשה זו דבר מרצונו החפשי כמבואר בפרשה שלא נצטוה כאן מאומה מהקב"ה מה לדבר, ואף שרש"י פי' בתענית כ' א' שגם שם היה ע"י מלאך אבל רק סוף הדברים ולא כל הדברים, ועי' לקמן אות י"ג. ולכן יש חשש שלא יתפאר על קיום דבריו כמבואר, ולכן לא נתקיימו כאן דבריו, ודו"ק. .סנהדרין ק"ה ב׳

36 צפנת פענח על התורה פתח ↗

שם.עיין סוטה דף ט׳ דמעשה ידיו של משה לא נתבטל לעולם, ואויר נתקדש ע״י ראיית משה, ולכך אוירא דא״י מחכים גם בזה הזמן וכו׳. וזהו ג״כ הכוונה מה דאמרינן בסנהדרין דף ק״ה ע״ב כלם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות כו׳, דבזה לא שלטה קללת בלעם, דזהו גדר אויר ונתקיים לעולם, ולא ניתן על תנאי כמבואר במכילתא פ׳ יתרו, ובספרי, ועיין בירושלמי ברכות פ״ה המתפלל בבית הכנסת כאילו מקריב מנחה טהורה, ובמנחה יכולין להקריב גם עכשיו, כמש״כ התוס׳ יומא דף ס״ג ע״א וזבחים דף נ״ט ע״א דלענין מנחה יכולין גם בזה״ז להקריב במקום המזבח דנשארה הקדושה וכמו אויר וא״ש.

36 חידושי אגדות פתח ↗

קללה ולא קללות כו'. והיינו הראשונה שבקש לקללן על בתי כנסיות ובתי מדרשות שאז היא היתה קללה אחת אבל כל השאר כשבקש לקללן היו קללות וק"ל:

37 ערוך לנר פתח ↗

א"ר שמואל ב"נ אר"י מאי דכתיב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא טובה קללה שקלל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכם בלעם הרשע אחיה השילוני קלל את ישראל בקנה וכו' אבל בלעם ברכם כארז וכו': בפירוש מאמר זה י"ל שבני אדם חושבים שמי שנתן לו הקב"ה התרוממות בעושר וכבוד הוא המתברך ומי שחי בשפלות והכנעה הוא המקולל אכן הענין בהיפוך שהכנעה בחיי העוה"ז טובה מן התרוממות בארבעה דברים א בענין לימוד תורה ע"ד שאמרו חז"ל לא בשמים היא לא תמצא תורה במי שמגיס דעתו וכנגד זה אמרו לא תמצא תורה אלא במי שמשפיל עצמו שלכך נמשלה התורה למים שעוזב מקום גבוה ונוזל אל מקום נמוך ב לענין גידול בנים לתורה ולמצות שהתרוממות של האבות בקל יביא הבנים לבעוט בתורה ובמצות כמו שאמר ישעיה בשם הקב"ה בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי ע"י שגדלתי ורוממתי אותם תחת שהיה להם ליתן לי הודאה על זה הם פשעו בי משא"כ בבני עניים אשר על זה אמרו חז"ל הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה ג לענין חיזוק האמונה שעל העושר נאמר וישמן ישורון ויבעט שמנת עבית אבל מי שחי בהכנעה לבו נכנע לעבודת ה' ד לענין הוית האדם שבהכנעה אין עומד כנגדו לשברו כי בכל מאורעות שבאות לעולם ידע להכניע עצמו עד יעברו עליו ושוב מקים עצמו אבל מי שרגיל לחיות בהתרוממות ועושר אם יבואו מאורעות שמאבדים עשרו אינו יכול להרגיל עצמו בהכנעה ונשאר נשבר ונדכה. וזה ענין המשל לקנה אשר במים שיש לו הד' מעלות אשר פרטנו שעומד במקום מים זה מעלת התורה שנמשלה למים וגזעו מחליף הוא נגד ברכת הבנים שאם נקטף האב מעוה"ז יגדל ע"י הבנים הדומים לו ושרשיו מרובין הוא נגד חיזוק האמונה שיחזק בה כמו הקנה מוחזק בשרשיו בארץ ואפילו כל הרוחות שבעולם נושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו הוא כנגד המעלה שלא יהיה נשבר ע"י המאורעות הבאות לעולם כי הוא יכוף ראשו עד יעברו ושוב יזקיף עצמו אמנם הכל בהיפך בארז במי שרוצה לדמות לו בגבהו שאינו עומד במקום מים של תורה שלא ימצא במי שמגיס דעתו ואין גזעו מחליף שבניו מתוך שרירות העושר לא ילכו בדרכיו אחריו ולא יקויים בו מי שמעמיד בן צדיק כאלו לא מת ושרשיו מועטין שהוא בעצמו בעודנו חי לא ישרש באמונה בחזקה והוא בסכנה להעקר ולהפך למינות ע"ד וישמן ישורון ויבעט וגם אם כל הרוחות שבעולם כל זמן שעשרו בידו לא יפילו אותו לארץ כיון שנשב בו רוח דרומית מיד עוקרתו והופכתו על פניו דאמרו רז"ל מקום העושר הוא בצפון כנאמר מצפון זהב יאתה ולכן אם מנשב רוח דרומית הוא מנשב נגד רוח צפונית ומעביר משם העושר וע"כ נשיבת רוח דרומית הוא משל לאבידת העושר וזהו מה שאמר אם גם כל הרוחות שבעולם שהם המאורעות הבאות לעולם אין מזיזות אותו ממקומו שינצח אותם בעשרו וישאר שמח וטוב לב אבל כשמנשב רוח דרומית שמנשב נגד הצפון ונאבד עשרו אין לו תקומה שנפל מבלי להוסיף לקום וע"כ טוב להדמות להקנה מהדמות לארז ולכן נאמנים פצעי אוהב מנשיקות שונא טובה קללת אחיה השילוני מברכת בלעם:

37 ביאור על ספר המצוות לרס"ג פתח ↗

ולכאורה לא משמע כסברת החרדים מנוסח הברכה שתקנו לכהנים. שצונו לברך את עמו ישראל באהבה. כדאמרינן בסוטה ל"ט ע"א עיי"ש. והוא תימא לכאורה. היכא אשכחן שנצטוו לברך את ישראל באהבה. וכבר עמד בזה הר"ב באר שבע שם. ובספרו צידה לדרך פ' נשא עיי"ש מש"כ בזה. ואין דבריו מספיקים לפרש לשון אהבה דנקטו. ועי' מג"א סי' קכ"ח מה שהביא בשם הזוהר עיי"ש. אלא דעדיין הא גופא קשה מנ"ל הא והיכא רמיזא. ועי' מחהש"ק שם שדבריו תמוהים אצלי. ולכן הי' נראה לומר לכאורה ע"פ מאי דאמרינן בסוטה ל"ח ע"א כה תברכו פנים כנגד פנים וכו' עיי"ש. ואמרינן בב"ב צ"ט ע"א כתיב פניהם איש אל אחיו וכתיב ופניהם לבית. כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום וכאן בזמן שאין עושין רצונו של מקום. ופרשב"ם וז"ל כאן בזמן שישראל עושין רש"מ הם הופכין פניהם זל"ז דוגמת חיבת זכר ונקבה האוהבים זל"ז. סימן שהקב"ה אוהב את ישראל וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דפנים כנגד פנים הוא סימן אהבה וחיבה. וכ"כ במדרש במדבר רבה פ' נשא על קרא דישא ה' פניו אליך. יהפוך פניו כלפי אצלך. אינו דומה וכו' עיי"ש. וא"כ היינו שתקנו לברך וצונו לברך את עמו ישראל באהבה. דהיינו דרך אהבה פנים כנגד פנים. אלא שראיתי להר"ב אלי' רבה סי' קכ"ח סק"ל שהעלה בדעת הטור. וכן נראה מפירש"י. דפנים כנגד פנים אינה אלא אזהרה לצבור שלא יסובו פניהם מהכהנים עיי"ש בדבריו. איברא דהדבר קשה כיון דדרשינן לה מקרא דכה תברכו. או מקרא דאמור להם כדאי' התם. א"כ אין עיקר האזהרה אלא לכהנים ולא לישראלים. מיהו בלא"ה העלה הפמ"ג במשבצות שם סק"ט דפנים כנגד פנים אסמכתא בעלמא הוא ולא לעיכובא עיי"ש. ועי' מש"כ הפמ"ג גופי' בא"א שם ס"ק ס"א וצ"ע בזה. ולכן הי' נראה עפמש"כ התוס' בתענית כ' ע"א בד"ה ונעתרות כו' ובפירש"י עה"ת פ' תולדות נעתרות נשיקות שונא דומות למרובות והנם למשא עיי"ש. וא"כ ודאי בברכת שונא לא ניחא לצבור וכההיא דאמרינן התם ובסנהדרין ק"ה ע"ב נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא. טובה קללת אחיה השילוני לישראל מברכת בלעם הרשע עיי"ש. וא"כ ודאי הצבור מחלי ולא ניחא להו בברכתן אם איננה מאהבה. וליכא מצוה בברכתן ונמצא דברכתן לבטלה. דכיון דרק לטובתם הוא שנצטוו עלי' אי מחלי מיעקרא מצוה מעיקרא. וזהו שתקנו לומר וצונו לברך אע"י באהבה. וכך העלה הפמ"ג במשבצות סי' קכ"ח ס"ק ל"ז דמחילת צבור מהניא לפטרם מחיובם עיי"ש. והוא מוכרח לפי סברת הט"ז שם. וכך העלה הפר"ח שם דכהן אחד עובר בעשה גם בלא קריאה עייש"ה. והשתא א"כ אם איתא לסברת החרדים דכמו שנתחייבו כהנים לברך כך נתחייבו הצבור להתברך. א"כ היכי מצו מחלי כיון דאינהו גופייהו חיובי מיחייבי ולאו בדידהו תליא להפקיע עצמן מן המצוה שעליהם. מיהו יש מקום לפקפק בזה וצ"ע. ועי' בתשו' הרשב"א ח"א סי' י"ח ובמיוחסות סי' קפ"ט ובבה"ע הלכות ק"ש שער שלישי ובאבודרהם שער שלישי דמבואר שם דכל מצוה שבין אדם לחבירו ואפשר למיעקרי' כגון מצות מורא וכבוד כיון דאב ורב שמחלו על כבודם כבודם מחול אין מברכין עלי' עיי"ש. וא"כ הכא נמי אם איתא דמהני מחילת צבור קשה אמאי טעונה ברכה. אלא ע"כ מוכח מזה דמצות ברכת כהנים ליתא במחילה וצ"ע כעת ואכמ"ל בזה. ומה שתקנו לומר באהבה אפשר לומר עפ"מ דאמרינן בסוטה שם אריב"ל מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים שנאמר ושמו את שמי וגו'. ופירש"י ז"ל תלה הכתוב הדבר בהם להיות ברכה זו שימת שמו על עמו. ולא עשאה צורך ישראל אלא צורך מקום עכ"ל עיי"ש. וא"כ אפשר לומר דצונו לברך את עמו ישראל באהבה. היינו לומר שצונו באהבה לברך את ישראל. דהיינו דבאהבתו לברכת כהנים צוה אותם לברך את ישראל:

37 הגהות ומראה מקומות על מסכת כלה רבתי פתח ↗

סנהדרין דף קה::

« ביאור שטיינזלץ על סנהדרין ק״ד ע״ב ביאור שטיינזלץ על סנהדרין ק״ו ע״א »